地方性、国民性和共同体修辞

作为文学的表述和研究对象，乡土指向一个广义上的本土或地方文化空间，但其边界和能指是变动的，与其说乡土决定了作家的创作，倒不如说是现代作家生产了一种新型的乡土[21]（乡村）观念，比如南帆就提出，“乡村不只是一个地理空间，生态空间；至多在文学史上，乡村同时是一个独特的文化空间。对于作家来说，地理学、经济学或者社会学意义上的乡村必须转换为某种文化结构，某种社会关系，继而转换为一套生活经验，这时，文学的乡村才可能诞生。”[22]这是乡土诗学问题提出的基础条件之一，虽然乡土诗学的调查不能规避乡土政治和社会问题，但从根本上来说，乡土诗学的基本对象是作为审美表现、符号构成和修辞方式的乡土及其相应的观念意识、问题关切。一方面，全体上并不存在一个均质的、绝对的和现实的乡土原型，在“传统—现代”、“民族—国家”这样的宏大视角之外，还应该留意到乡土构成（地方性）的复杂性，亦即多元本土性和地域差异性；另一方面，在20世纪乡土中国的历史发展过程中，乡土范畴的构成、与乡土有关的文化关系以及我们观照乡土的方式都已经发生了深刻的变化，乡土文学因其不同的历史境遇会产生不同的问题构造和诗学路向，这又要求我们必须历史性地处理乡土问题。我们留意到，除了鲁迅命名的乡土文学之外还有周作人、茅盾等不同理论家提出的乡土文学范畴和乡土诗学观念，以及台湾乡土文学、东北和华北沦陷区乡土文学等不同的实践方式，因而除了“知识考古学”的价值之外，过分纠缠于乡土文学的命名标准并无多少新鲜的意义，文学的历史已经向我们呈现了由于审美观念、现实使命的差异所导致的文学话语的区隔，寄望于某一符号来统摄乡土文学表现方式和多元思潮几乎是不可能的，所以我们更倾向于在习惯的方式上使用一个宽泛的乡土文学概念，它接近乡土叙事这样的中性范畴，我们把它看作一种以乡土（包括乡村、农民、农业生产方式以及广泛意义上的乡土社会）为表述对象的相关叙述方式、叙事文本和故事内容的总和，它可以涵盖农村题材小说、乡村小说等不同方式。如果我们把乡土文学的范畴落实到叙事这一基础环节，那么围绕乡土所进行的言说、表演、修辞和传播等要素就会凸显出来，先前引发争论的题材、体裁甚至言语方式和传播载体的差别都将退居其次，文学性和诗学话语的同构性也将由此跃居台前。

在现代文学史上，周作人是较早留意到乡土写作与“国民性”密切关联的理论家。1923年，周作人在《地方与文艺》中对新文学中出现的概念化、笼统化的取向提出了批评：“现在的人太喜欢腾空的生活，生活在美丽而空虚的理论里，正如以前在道学古文里一般，这是极可惜的，须得跳到地面上来，把土气味泥味道透过了他的脉搏，表现在文字上，这才是真实的思想与文艺”，他所看重的文学的“从土里滋长出来的个性”，次要与艺术本身的要求有关，但是这种艺术价值的实现又需要通过作家的地方性和个性表现的方式来实现，他认同尼采在《察拉图斯忒拉》中“忠于地”的说法，提出“人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的合理的道路”，而文学作品“自然的具有他应具的特性，便是国民性，地方性与个性，也即是它的生命”。[23]尼采的“忠于地”实则是“忠于尘世”，与出世相反，但是忠于尘世在于超克而非超越，根本上与“个人主义的人间本位主义”是一致的。周作人的这段话并不是专门针对乡土文学来说的，但他却是较早触及文学中的地方性与个性以及文学性尺度的理论家，这恰恰是文学性的乡土叙事中最基本的规定性特征，周作人把乡土文学的价值提升到了国民性的高度，并且指出文学的国民性必须首先奠基在独特的地方经验和文艺个性之上。相比之下，鲁迅在1935年在《新文学大系·小说二集导言》中正式命名的乡土文学范畴，则次要有两个区别性的关键点：一是“故乡”，一是“侨寓”，虽然鲁迅也提到了地方性的“异域情调”，但写作者（“侨寓文学的作者”）似乎具有更核心的位置，乡土文学作者是被故乡所放逐的现代人，他们是在异地“迁移写作”，那么在这种有距离的观照之下，故乡在时间（经验与回忆）和空间（城与乡）两个维度上因而呈现出一定的紧张感和疏离感，这种紧张感和疏离感往往被评论者家称为“批判国民性”的无效方式，现代性视野在这些作家的叙事呈现中构成了乡土世界的批判式和异质性的介入方式。我们因而会发现，国民性在周氏兄弟的乡土文学观中实际上有很大的差异，对于周作人来说，“自然地具有的个性”和民风民俗都是一种多元的、自由的民族品格，而且他次要是在诗学意义上来指称这种人类学式的差异性，也恰恰是基于这种差异性的确认，他的乡土文学观念中很难无效呈现普遍性的现实批判指向；而对于鲁迅等人在文学中所呈现的乡土图景来说，国民性则意味着一种民族的集体人格，它为众多的理论家、作家或读者提供了理解、想象和批判传统文化及其影响下的国民人格的原型。茅盾也是较早具有人类学方法意识的理论家，我认为他晚期的乡土文学（1920年代初他称为“农民文学”）观在地方性这一点上实际上与周作人更近似，他很明确地强调过地方色和地域个性的乡土文学主张，只不过到了1930年代以后才更倾向于那种普遍性的社会变革诉求，“关于‘乡土文学’，我以为单有了特殊的风土人情的描写，只不过像看一幅异域图画，虽能引起我们的惊异，然而给我们的，只是猎奇心的餍足。因而在特殊的风土人情而外，该当还有普遍性的与我们共同的对于运命的挣扎。一个只具有游历家的眼光的作者，往往只能给我们以前者；必须是一个具有一定世界观与人生观的作者方能把后者作为次要的一点而给与了我们”。[24]

周作人在1930年所写的《汉文学的传统》这篇文章中也已经对那种带有普遍性国族指称特征的国民性的提法表示过怀疑：“平常听人议论东方文化如何，中国国民性如何，总觉得可笑，说得好不过是我田引水，否则是皂隶传话，尤不堪闻”，“东西的辩论只可作为政治宗教之争的材料，我们没有关系的人无须去理会他”。[25]他对于国民性这种说法的厌恶也可以在对日本人安冈秀夫《从小说上看出的支那民族性》[26]一文的批判中获得印证，安冈秀夫在这篇文章中“引元明清三朝小说作证，列举中国人的劣根性”痛加嘲骂，周作人以其人之道还治其人之身，提出“随便从历史中概括出民族性”是一种“支那通”式的“轻薄卑劣”的态度，这“决不是日本的名誉”。[27]但是周作人并没有完全否认国民性问题探讨的可能，只不过所指称的文学的国民性次要是民族国家边界之内的地方性（差异性）或者某种区别性特征，“风土与住民有密切的关系，大家都是晓得的：所以各国文学各有特色，就是一国之中也可以因了地域显出一种不同的风格，譬如法国的南方普洛凡斯的文人作品，与北法兰西便有不同。在中国这样广大的国土更是如此”。[28]因而对于周作人而言，国民性显然不是一种普遍性的、人格化的国族特征。在《汉文学的传统》中周作人也含混地提出“国民性本来似乎有这东西”，只是“极不容易把握得住”，他举了这样一个例子来说明国民性存在的可能：“吃饭与吃面包，即有用筷子与用刀叉之异，同时也可以说是用毛笔或铁笔不同的缘由，这在文化上自然就很有些特异的表现”。[29]显然，周作人在提出国民性说法时更为谨慎，他并没有把国民性看成一个先验性的、不证自明的文化前提，而是仅仅把它当作尚待辨析、探究的经验对象和区别性文化标示。在一种可靠的实证的层面来说，大大小小的文化形态之间总是存在差异性，但这种差异性并不只仅表现在意味的层面，它还需要多元的、个体生活经验的无效支持。周作人指出了问题的要害——一种接近民族诗学的文化描述和解释的方式，尤其是超出直觉经验的范围，我们应该如何传达出对于生活世界、自我和他者的文化理解？这既是一种知识意义上的文化交往伦理反思过程，也是诗学意义上的跨文化理解方式。因而，任何在普遍意义上把历史的或现实的中国人当作同质性群体从而与异文化人群建立区别性论述的做法，都不可能最终作为一种严谨而客观的科学而获得合法地位，在大多数时候，它们都是针对异文化（或历史传统）的他者想象的方式，而在现代文化变革的背景下，它又是一种具有强烈意图指向的应激反应或者修辞策略，辜鸿铭如此，鲁迅如此，林语堂亦如此。但是，这种判断并不能完全取消作为文化实践存在的民族诗学方式，因为在一个民族的精神历程中，共同体修辞或想象的发生并不单纯依靠理性的思考或者科学论证，至多文化作为一种探究对象，不只是包括写实、材料和器物层面的无形存在，而且还面向更为广泛的民间口承文学、地方性叙事、文人写作以及处于文化深层的民族想象、历史传统和伦理观念，而后者则是人类学和诗学的复合领域。

诗学问题的提出将使作为精神审美方式和建制性文化现实的文学性（诗性）被突出地呈现出来，同时也是作为一种核心的实践形状，乡土诗学话语深深地卷入了乡土政治、地方性经验和共同体修辞、现代文化传播机制、乡土叙事与民族志书写等等不同层面的绞合和矛盾，也就是说，虽然在诗学研究中现实性关联（社会指向）不可或缺，不过一旦将诗学问题置于中心位置，调查的视野也将随之扩展为叙事、修辞和话语的问题，社会政治也由此而转化为文化政治，也恰恰是话语形状和诗学逻辑的分析阐释，才能构成为乡土诗学区别于其他乡土文学研究的无效路径，进入人类学诗学的交汇领域。我们所使用的诗学（poetics）概念基本与文学理论的边界相近，诗学既不等同于诗论，也不等同于文论，诗学范畴关注的核心在于诗性以及构成诗性感受（或判断）的习俗化观念。结构主义诗学理论的代表人物乔纳森·卡勒把诗学定义为“通过描述程式和使程式成为可能的解读活动来说明文学效果的尝试”，与亚里士多德把诗（悲剧、史诗）的功能视为模仿并排斥修辞有所不同，卡勒认为“诗学可以被看作延伸的修辞学的一部分”，[30]现代诗学和修辞学、叙事学、符号学存在着密切的联系，但是诗学已不能再被单纯地看作形式主义研究，而相反是将文学独立于社会学、政治学和心理学并重新定义文学能力、理解文学成规和建构意义交际关系的人文科学话语，因而他比雅各布森所确认的言语学意义上的文学性走得更远，在卡勒这里，文学的理解、解释语境和文本本身居于同等重要的位置，而方式/内容、表层/深层的区分方式已经让位于言语、范式和多义性解释，这也是卡勒后期转向解构主义的一条重要线索，卡勒最终拒绝为诗学作出明晰的定义仍然是基于这样一种认知方式：回答什么是文学，远没有认清“是什么让我们以为它是文学”更为重要。因为诗与美都不是纯粹的客观对象，而是主客体之间活动的产物，一段文字必须在被当作诗来读的时候才能成其为诗，其中情感与想象决定了诗性的尺度和诗意的发生，从言语学的意义上来说，诗学本质上是研究“言语（符号）如何偏离其实用功能”而进行情感活动和想象活动，亦即认知主体的内世界（inner world）的观念构成和认知模式，所以影响我们判断的意义逻辑就成了诗学（尤其是结构主义诗学）研究的基本对象。

将人类学和诗学研究进行视野融合的前提是将乡土文本视为一整套的表述，而且包括修辞性的表述，它强调一个文化族群（小到地方生活共同体，大到民族或国家共同体）的审美性、情感性的隐秘体验和观念结构，是在制度文化和器物文化之上的精神性、艺术性的存在——尤其在民族生活中，诗和神话一样都是对平庸、碎屑的抗争，这是超出实际经验层面的另一种真实。但是对于乡土诗学再到民族诗学的研究，并不是试图僭越经验研究再回到马林诺夫斯基之前的时代，我们只是强调在田野调查和书面写实材料之外，还可以通过神话、传说、民间故事、历史叙述，以及不同时代的文学性叙述方式的加入，深入到某些族群文化中的精神性层面，从而在虚构和真实、神话和历史、想象和现实的重重张力两头，探寻民族记忆和认同建构的隐秘踪迹，并由此溯及现代民族构造的观念史反思。人类学和诗学的结合并不是今天才出现的新情况，事实上早在1941年一个叫林耀华的中国学者就创作出了一部兼具文学性和田野调查性质的人类学著作——《金翼》（The Golden Wing：A family Chronicle），当时供职于哈佛大学的作者林耀华作为中国东南地区某村落张、黄两家兴衰的见证者和当事人，在叙述那些客观的家族变迁轨迹的时候，并没有完全规避掉情感色彩和倾向性的说辞，他对于张、黄两家命运的诠释明显地遭到风水观念的结构性制约，所以《金翼》并不同于传统意义上的忠实的田野工作记录，而其所反映的家族变迁背后的深层结构可能是更有价值的文化信息，我们能够从这样的文本细节中比较容易地获得清晰的某个族群特性的笼统性真实。而更早时期周作人对民歌、童谣的高度关注以及参与北京大学《歌谣》周刊的民歌、方言征集实践，都显示了他在俗语文学和口承叙事材料整理发掘与新文学晚期民族诗学理论建构方面的另类视野和杰出贡献。这两个例子都可以说明人类学诗学的学科交叉性质和视域融合特征，换个角度来说，在人类学家那里，民族志文本既可是科学性的研究文献，同时也是需要被深入剖析的文学性的文本——它们实际上兼具人类学和诗学的双重身份，这种民族志方法的新动向，是基于书写文化层面的跨学科凸显和修辞研究获得科学性的合法地位——人类学领域发生的实验民族志和民族志诗学（Ethnopoetics）实践都反映了这种趋势，正如美国学者詹姆斯·克利福德所言“民族志是新出现的跨学科现象”而非一种纯粹客观性的研究文本，“民族志文本的制造者避不开有表现力的比喻、抽象和寓言，它们在翻译意义的同时选择和加强意义”，“即便最好的民族志文本——严肃、真实的虚构——也是真理的体系或组织。权力和历史通过它们而起作用，以作者不可能完全控制的方式”[31]。虽然无意识地运用文学的方法来改变科学观察的窘迫，而比喻、修辞和虚构本来是文学研究的传统领地，这样的学科发展背景既孕育着传统人类学和诗学观念的双重转向，也意味着人文研究与社会科学研究的视野交汇，将有助于从外部打开文学研究的自我限定，而透过叙述和话语最终抵达的领域可能是人文学科和社会学科共同关注的深刻文化命题。

将诗学与现代“民族国家”共同体进行联合的判断并不是孤立的，刘小枫认为“一个民族之成为政治的民族，必靠诗而后生。一个民族生长出政治的盲目，也必体现为构成诗说”[32]；文化人类学家提出在文化表述中存在着一种诗性逻辑（poetic logic），认为历史和神话都是一种叙事，文学作为一种民族志方式，其中的逻辑关系是：“一、神话和传说的虚拟性正好构成历史不可或缺的元素；二、对同一个虚拟故事的复述包含着人们对某种价值的认同和传承；三、叙事行为本身也是一种事件和真实，一种动态的实践。对某一种社会知识和行为的刻意强调或反复本身就成为了历史再生产的一部分。它既是历史的，也是真实的”[33]；乔纳森·卡勒也承认：文学性文本在特定的接受语境下，可以产生一种“强大的、民族性的作用”，他的观点在本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》中同时可以获得印证，安德森如是说：文学作品，尤其是小说，通过设定并吸引一个广大的读者群，有助于创造民族的集体性，“虚构无声地、不断地渗入到现实当中，默默创造着一种非凡的群体信心，这正是现代国家的特征”，卡勒进一步补充道，越是强调文学的普遍性，它的民族作用就越大[34]。然而乡土诗学面对的基础对象是地方性和文艺个性（差异性），这是周作人在人类学诗学意义上的一种国民性界定方式，虽然乡土及其美学呈现与共同体存在着隐秘的关联是确定无疑的，但是如何对二者之间的联系进行阐释，周作人只是在经验上做出了描述但并没有走出更远——一方面，国民性的阐释逻辑很容易被鲁迅式的修辞和意味[35]手法所压制；另一方面，内忧外患的民族境遇越来越倾向于用一种宣传和动员式的民族主义方式来克服危机，地方性话语至多很难被作为一种离散的、逆向的或者与民族国家的凝聚要求不一致的因素存在。因而，相比较周作人在地方性意义上所确定的国民性构建路向以及对于普遍理念强制的担忧，在1920年代之后的半个多世纪里，地方性的乡土叙事被现代性想象以及民族主义修辞所征用和同化，地方性在乡土文学中的语意也因而被很多理论家缩减为地方色彩、风俗格调的展演方式，并以此服务于乡土政治的合法性表述。当然，我们可以从现代中国民族救亡图存以及革命的现实动力等不同角度为文学的功利性取向进行辩护，而且现实上在关乎国族危亡的和平时期和激烈的文化转型期，厚重的乡土更容易变成一种群体性的精神寄托和生存信仰，乡土叙事中频繁使用的乡村隐喻、意味符号群，构成了现代中国历史叙事和共同体修辞的观念基础。在回顾抗战至“十七年”这个文化转型期文学与民族国家想象巅峰期的重合现象时，借助神话诗学的视点我们就可以发现作家创作与民间叙事传统和想象方式的深度联合：在根据地（解放区）的传奇叙事到十七年期间创作的和平故事中，逐步出现一系列超凡脱俗式的英雄的谱系，传奇英雄与民间传说、演义故事中的英雄一样具有不平凡的身世，或者父母双亡，或者父亲在战场上战死，或者经过血与火的考验，从而获得神力和神圣因素，成长为神勇过人、富有感化力的领军人物，它非常接近那种神赐英雄的“通过典礼”（rite of passage），可以被视为过去民间文学和演义小说中的英雄奇生模式的现代变异方式，这是中国文学在现代民族国家意识高涨期出现的典型的传奇文学类型[36]。这毕竟只是一种“暴敌之所赐”（梁漱溟语）的民族认同方式，它服从于一种现实的不安全感和强大的集体性精神诉求，亡国灭种的危险深刻地重构了中国人的时空想象方式，会几乎波及每个人的立场取舍，强烈的对抗环境和对敌人的深仇大恨更有助于粘合统一的民族意识，如果只是在这一个层面来理解乡土诗学、民族诗学及其超越性文化构建问题，显然是相当狭隘的，或者说，它是认同建构中消极和被动的一面；作为民族主义话语的另一面，渗透在乡土叙事中的现代启蒙理念则提供了诸多的国民性负面镜像，传统的人格化方式在此时是嵌置在“腐朽-重生”式的国民改造模式中，现代进化意义上的普遍价值演化成了当下性的新国民理念的确证。

但是，在将乡土想象与现代民族国家进行阐释联合时，似乎仍然有诸多难以跨越的理论妨碍。即如前文所述，乡土文学的基础性规定特征是地方性和个性（差异性），而乡土意识和地方经验本身相对于民族国家共同体的现代性普遍诉求是离散的，因而在地方性和现代性之间存在着严重的悖论性的组合关系，这将导致乡土诗学研究与民族国家想象之间的错位，二者甚至可能是跨元式和不相干的问题。而将周作人的乡土文学观置于分析的显要位置也并不意味着我们完全赞同他的看法，周作人对地方性的确认虽然不是一种非常鲜明的普遍理念，但是其方法论仍然也属于一种更具普适性的现代性科学范畴，只是如果从乡土世界所遭遇的现代窘境和传统断裂的角度反思现代性迷失的话，周作人可算较早具有这种盲目的知识分子而已。比起周作人所忧虑的理念强制更荫蔽的传播现代性在地方性和民族国家共同体构造上实际上作为“看不见的手”发挥了更为关键的作用，虽然有的乡土性、地方性的写作与民族国家共同体并没有直接的符号性关联，但是在现代汉语出版体系以及现代传媒作为意识形状编码工具的作用下，它们仍然可以以多样性身份确立在整个文化体系中的角色，并遭到精英或大众文化的渗透。王铭铭谈到，“传媒工业是现代民族国家培养其社会结构的器具，它为不同类型的民族国家提供了文化标准化和网罗不同地方文化类型的途径”，现代传播体系制造了一种共同体幻景，同时也催生了观看这个幻景的方法，由传媒所奠基的现代文化使一种超地方性的共同体话语甚至是全球文化占据了支配性的合法地位，“传媒时代的支配性社区构造不是社会人类学者惯于研究的面对面的人文关系，而是一种超地方的、非面对面的互动，从而可以被称为‘想象性的社区’”[37]。王铭铭在这里所指称的“想象的社区”即是安德森所说的“Imagined communities（一般译为‘想象的共同体’）”，在调查现代民族国家共同体的文化建构时，我们习惯性地采用“想象的共同体”（imagined communities）这类阐释话语模式，而且侧重于认定想象本身的虚幻性或者虚构性，而往往忽略了现代传播体系在其中的关键性作用，从communication（传播）和commune（公社）相同的词根推断，“传播从其存在开始，就与共同体的构造有密切联系”，“‘民族国家’所赖以社会再生产的传媒，与全球文化构成既矛盾又互惠的关系，有时二者是对立的（次要表现在民族主义与世界体系的张力之上），有时是合谋的（次要表现在二者与地方性、社区性文化的关系上）”[38]，因而，简单地将地方性与现代性进行对立是很难成立的，而且也不能将现代传媒标准化体系的扩张仅仅视为单向度的支配和控制，现实上传播本身可以作为符号与社会资本的交换方式，转化为不同文化主体（包括次文化和异文化）实践、表述和竞争方式，我们发现，在历史上的不同时段，国家与地方、民族与个人、集体与家庭等传统的空间次序安排在特定的时空场域中可以轻易地与现代性话语达成深刻的共谋。当然，现实地来看，当代社会的乡土审美经验愈来愈遭到传播体系和消费文化的支配性影响，大众文化甚至（有时）僭越成为主流话语和新的意识形状神话的重要领地，乡土审美表现已经越来越多地演变成为混杂性的、符号化的消费文化景观。

目之所及的表象构成了我们观察世界变化和人文关系的符号或媒介，我们作为“由符号所织就的意义之网”上的文化动物甚至也必须把本人的经验构成放到对象的调查中来。针对符号、叙事（叙述）和话语的诗学研究将有助于揭开笼罩在传播情境中的“修辞[39]幻象”，在交往的意义上理解言语和意味建构的作为观念存在的共同体现实。修辞幻象是欧内斯特·G·鲍曼提出的一个术语——“能够将一大群人带入一个意味性现实的综合戏剧”，被他称为“修辞幻象”，这是一个充满心理学性质的术语，但是通过它可以粘合言语、举动和世界认知，“在小组中流行和链接的戏剧化情景被糅进公开演说和大众媒体中，然后再传播给更大的听众群体以起到这样一种作用：使每个成员都有一种群体意识，促使他们举动（这里亦引发了动机问题），并为他们提供一个充满恶棍、英雄，充满情感与态度的社会现实”。他认为，人们是用一种特殊的言语来建构现实的，这种被建构起来的现实中有许多属于共同幻想的成分，而这些成分是粘合人群成为一个全体的重要基础，批评家在进行修辞分析时应该从这样的前提出发：语与物之间出现差异时，理解事物的最重要的文化产物可能不是物或现实，而是言语或者符号。硬要把符号现实与另一种现实区分开来，是一种在历史学界与社会学界众多成灾的谬误[40]。这就可以解释很多理论家对地方色彩和风俗画面的批评了——导致乡土表现符号化的问题并不只仅在于“具有游历家眼光的作者”，而且还有那个早已为地方性安排好空间和美学次序的意识形态，就像节庆时的地方歌舞汇演一样，它提供了文化版图和多样化身份标示的功能，却对个体生活和日常经验一无所知，在大多数时候，城市之外的那些农村以及它们的历史还是被有意无意地当作了异文化——既是可观赏的，又是可以随意鄙弃的。现代性为乡土织就了严密的网络：在水平的方向上，地方性——除非有针对性的政治安排——一般意味着其多样性身份是可以被替换的，它必须服从于更为宏大的民族国家宗旨、历史义务和空间次序安排；在垂直的模式上，现代性构成了本身神话，它描绘了进步式的天下大同的普遍图景，它与危机时辰的命运共同体交替发挥作用，变成了自我更生的民族传奇，以其不容置辩的历史经验创造了新的神话次序。在相当长的时期内——无论是现实社会结构制造的处境，还是作为一种文化理念生产的结果，在乡土叙事及其相应的话语形状中，乡土总是作为诸如民主、自在、进步、强大等正面语汇的对立参照而出现，阴暗凋敝的乡土更多地意味着他者式的文化归属，农民则成为一个需要被解救、唤醒、通过训诫而成为新国民或战士的堕落无知的群体，也正是在这个意义上，乡土似乎唯有通过知识分子的代言才能发出声音，失语隐喻了它不可挽回的现代命运。当然，提出乡土诗学研究的本意不在于完全支持以上的判断，但是正视历史的曲折之处和乡土叙事的先天缺失恰恰是重建乡土诗学经验联系的前提，这个工作既包括那种在文学性文本中发现和阐释民间话语隐形结构的努力，也需要在对现代知识情况作出清醒判断的基础上就民族诗学的窘境进行总体性反思。因而，诗学的问题也集中地投射在知识生产场域，它甚至也可以被置换成知识分子身份和文化伦理构建的问题——兼具地方性经验和普遍视野的现代知识分子既是历史的言说主体，也必然成为反思的直接对象。这也意味着我们争论不休的乡土文学与国民性的关联问题必须还原为生活身份的建构和确认、一系列文化关系的具体展开，以及从经验世界到观念领域的阐释联合；而文化的真实性问题也有必要转化为何以使我们“信以为真”的问题。

鉴于乡土文学在20世纪中国文学的生成和发展中占有着无可替代的位置，乡土文化构成了汉语文学重要的精神和审美资源，那些具有丰富乡土经验和深刻洞察力的乡土作家现实上也在通过诗学言语来表达对社会、文化和人生的理解，并深刻影响、推动了现代中国文学的民族诗学表征和独特审美质量的构成。因而关于这个领域的探讨必然牵动乡土文学研究的范式变革以及针对现代性观念的理论反思，建构诗学的研究路径，实际上也是为了更无效地切入20世纪汉语文学的本土资源转化以及更广泛的跨文化传播、交往和认同的发生问题。现代中国文学中的乡土和农民承载了丰富的地方或历史想象，乡土叙事往往通过其深切的生存母题和隐喻模式，以及强烈的现实相关性和在文化表述中的反复使用，而成为一种具有高度修辞功能的情感力量，在现代国家意识塑造中发挥了直接的、不可替代的作用，也是现代中国人接续文化传统、连通集体文化意识、呈现现代窘境和政治忧患的隐喻方式。在人类学与诗学的视野融合中，通过介入想象、集体意识、宗教经验等等无形的精神空间和富有感化力、超验性的艺术方式，可以突破一般文学研究诸多不可能的视域和权力法则的滥用，展现原初的民间想象方式和现代民族建构类似的原型密码、解释“变迁的文化与认同”。

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