帛书《老子》通释——“道可道也”章

 

道可道也。非恒道也。

名可名也。非恒名也。

无，名万物之始也。有，名万物之母也。

故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼

两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。

这段文字由于在世传本中是位于第一章，故此，历来注家们都对它给予了特殊的关注，甚至将对于此章的理解作为指点思想来统领对于《老子》全书的研究。

但是由于近代的注家多将对于此章的焦点集中于“道”能否能够言说上，难免将整个《老子》都导入虚无。

在帛书中，此章位于世传本的所谓“德经”之后。关于“道经”、“德经”孰先孰后的问题，在帛书出土之后成为了学术界的一个热点同时也是难点问题。持“道经”在先论者的理由无非有二：一为大量存世的世传本的证明；二为论述过程中先理论后实践的论述逻辑。持“德经”在先论者的理由则是：一、帛书的出土；二、“德经”与“道经”中用字的训诂比较，“德经”相较“道经”用词古奥应先于其出现；三、“道经”中“道”的概念清晰、明确而且唯一，而“德经”中“道”与“天道”、“天之道”混而用之。我个人认为“道经在先论”与“德经在先论”比较起来，其理由是不够充分的（其他相关内容详见《试论<老子>的全体内在逻辑结构》）。

从全体的文章论说层次上来看，在前部分的关于“德论”与“治道”的论说完成之后，《老子》显然需要在这里为上面的论证找出一个形而上的理论依据。经过提炼与升华，老子将在“德经”部分表述的尚显模糊的“道”与“天道”、“天之道”等概念整合成了在“道经”中清晰、明确、独一的本源的形而上概念“道”，进而又从不同角度结合“德”与“治”进行论述。

本章节文字，我认为，阐明了“道”这一形而上学概念在《老子》的整个思想体系中的作用，即“道”是适用于并指点于整个政治思想的准绳。同时，此章还就《老子》中易产生歧义的，或者说不甚明确的几个概念：“有”、“无”、“玄”进行了定义。这也正是进行理论论述的必须的一环。

道可道也。非恒道也。名可名也。非恒名也。

对此句的主流正文大都解为：可以言说的“道”都不是“常道”。如此理解不可避免的带来了一个逻辑上的悖论，那就是：老子究竟说没说“道”？如果他说了，那他说出的必定不是恒常之“道”，我们没有必要再研究他说的是什么；如果他没说，那我们也就更不用费劲妄图从他这里了解什么是“道”了。

就如白居易诗中所说：

言者不如知者默，此语吾闻于老君；

若道老君是知者，缘何自著五千文？

貌似很深刻的理解却引出了如此纠结的结论，证明以前的理解存在很大的问题。

问题反映在几个方面：

一、“道”和“恒道”，或者说“常道”的关系。很多注家都认为“常道”是所谓老子的形而上学性质的恒常不变之道，并以此作为“道”和“恒道”的区别，且以此作为“道”之可言说与“恒道”之不可言说的去别。但是，在对于“恒道”的解释中，这些注家大体都引用“吾不知其名，强字之曰道。”来对“恒道”进行解释。但他们似乎集体无意识于老子对那个“视之不见、听之不闻、搏之不得”的东西已经进行了命名，且命名的就是“道”。如此理解，显然模糊了《老子》中“道”的概念，并将“道”的形而上学的意境弱化。而取代“道”的“恒道”，作为一个概念，既无说明定义，又基本上没有使用。

二、“名”和“恒名”，或者说“常名”的关系。其涉及的实际是言语的所指和能指的关系。在这里，诸多注家陷入到了对于“名”的自相矛盾和双重标准之中。一方面他们承认“名”的临时性，并在对不是“恒道”的“道”的解释中强调这种临时性，同时，另一方面他们又开创了“恒名”的概念，赋予了对于所谓“恒道”这一概念命名的永久性，并将“恒名”这一概念于“恒道”等同。这，实际上是将“恒名”这一“能指”等同于“恒道”这一“所指”。而通过“能指”的局限性而否定“所指”的意义却是他们在否定可道之道的过程中借所谓“以指指月”所要强调的。在对于“道”与“恒道”能否可道、可名的解释中，他们立足于完全不同甚至相反的立场。

之所以形成如此的逻辑混乱和对于《老子》的曲解，其中最大的问题是，“道不可言”究竟是在什么范畴内进行的表述。而现实上，现代注者们对于这个问题的回答很模糊，甚至，都没无意识到这个问题的重要性。

毫无疑问，在《老子》的表述中，尤其在“视之不见”章所做的表述中，“道”具有其在感知层面的不可遍知性。也就是说，在“能指”的层面，是具有局限性的。但这并不意味着对于“能指”的全盘否定。同时，《老子》中“道”的“所指”是非常明确的，是那个在天地之先的、生万物、辅万物的东西。而老子所要做的是，在“所指”明确的前提下，就其所能达到的“能指”用来指点君王为政，通过君王“法”“道”的我们能够认识的那些能够作为执政准绳的特性来指点君王为政。因而，在这个层面上，如果我们完全否定“能指”，则将使得《老子》完全得到理论根基。因而，如果要作一个类比，《老子》中对于“道”这个本源之本体是抱着谨慎的如康德对待物自体一般的悬置态度的；而对于“道”的一些特性，则是进行严密的论述的。

对此处的文字若要达成相对合理的理解，我想可以先从争议较少的“名可名也，非恒名也。”句入手，毕竟，“道可”与“名可”两处文字结构相同，文字对应，我们可以认为两处文字的用法有很大的可能性是相同的。

对于句中的第一个“名”，注家们都没有准绳上的分歧，若要对应现代汉语，大体都作“名词”或引申为“概念”解。

对于句中第二个“名”，注家们也都基本达成了共识，即它是一个动词，是命名的意思。

于是，“名可名也”可被理解为：名词、概念可以被用来给事物命名。这个理解，即不违背先秦的文字使用惯例和语法规则，也符合我们对于言语的常识，我认为是可取的。独一需要留意的一点是，这里，显然是省略了宾语，如果补充完整，该当是“名可名物也。”即便我们将此句译为：名词、概念可以用来命名，我们同样无法否认这个潜在被命名对象的存在。

对于“非恒名也”句，大部分注家都认为是在说：上句中对于事物进行命名所使用的名词、概念不是“恒名”。这个解释则必然牵扯出一个问题：什么是恒名？或者说，能否存在恒名？在对于这个问题的回答中，上述注家们大致都基于一个共同的理解，即：上句中所涉及的名词、概念在言语学的意义上其产生是随意的，其运用或曰其含义、其表现方式也是变化的，因而，这些“名”都不是“恒名”。至此，无论在逻辑上还是在我们对于言语的常识上而言，都是没有问题的。但是，问题紧接着出现在他们对于“恒名”所做解释的努力之中。他们努力想将在言语运用中被他们否定了其存在的“恒名”，赋予实际的存在。这样，他们不得不在现象界与形而上学之间挣扎，并最终给“恒名”赋予形而上学的意义，将其等同于《老子》的“道”。其实，我倒认为，他们如果将“恒名”等同于柏拉图的“理念”，在逻辑上也许更顺畅一些。但无论他们将“恒名”等同于《老子》的“道”还是柏拉图的“理念”，在《老子》中都是找不到任何证据的。

如果我们依着这个思路进行下去，其实很容易发现，一旦我们无法证明，且我们也确实无法证明，《老子》此处的“恒名”即是“道”。则：“恒名”这个概念就是一个没有任何所指的伪概念。也就是说在“非恒名也”句中，“非”并不是一个用来对“恒名”的否定。那么，“非”只能用来否定“恒”，而“非恒”则是对于“名”的组合否定。至多，在语法上是毫无疑问的存在这种可能性的。与这种可能性相对应的译文则是：名词、概念的使用，其含义、其表现方式，不是恒定不变的。这个理解，即不违背先秦的文字使用惯例和语法规则，也符合我们对于言语的常识，我认为是可取的。同时，这个解释，我们在下句将会看到，是与下文，甚至该章节的论述意图紧密结合的。

再回到“道可道也，非恒道也。”句。

对于第一个“道”字，注家们都认为是名词，但是，对于这个名词的意义，很多注家却本着这样的立场：《老子》此章中的这个“道”的概念，不是《老子》中所要阐释的“道”的概念，而后面的“恒道”才是《老子》中的形而上学的“道”的概念。这个解释，就如在前面所提到的，破坏了《老子》中概念的明确性、一致性和统一性。而之所以要对这里的“道”作出会明显带来概念混乱的解释，我想是由于这些注家们过于强调“道”的无条件的不可言说性。而这种“道”的无条件的不可言说性能否能够肯定是《老子》的立意宗旨，能否在《老子》的整个思想体系中具有意义？这些在那些注家那里都是给与了想当然的肯定的。但实际上，如果我们真的承认了这一点，那么《老子》中的任何文字将变得毫无意义，至多，当我们想用“道”作为起点来统帅《老子》的思想时。

对于第二个“道”字，如果我们承认此“道”句与后“名”句在结构和词性上对应的可能性，并承认“名”句中对应位置是动词的可能性的话，我们是该当承认它同样是动词的可能性的。这个“道”字，历来为诸多注家所关注，但近代所做解释的焦点总在于“道”究竟能否可以言说上，即：本句第二个“道”字能否可做言说解。南怀谨先生在《老子他说》中提出“道”字做言说讲须到唐宋间方有此意，沈善增先生在《还吾老子》中亦顶此论且有深刻的考据，董子竹先生也训诂道：“先秦古汉语中“道”字只作名词使用，没有作动词“言”、“说”、“讲”的先例。将“道”作“言”、“说”讲是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的。”不过，亦另有相当注家提出了“道”在先秦有言说义的训诂依据。

我认为，“道”作为动词，能否有言说义并不是最重要的，最重要的是，它能否只要言说义。其实再翻阅一下《御注老子》，唐玄宗：“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”；宋徽宗：“无始曰道，不可言，言而非也。”；明太祖：“上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，即非常道。”；清世祖：“上道字，乃制行之道；可道，行之也。”也只要宋徽宗解之为言说意，其后明、清祖亦不采此说，更不用说唐玄宗了。唐、明、清三宗倒颇为一致的将其注为导行之意。从文字上说，“道”、“导”通，将“道”训为导行义并没有训诂妨碍。从文理上，“名”句中第二个“名”表示的是第一个“名”的作用，即“名”的作用是给事物命名。如果进行对应的分析的话，“道”句中的第二个“道”也有极大的可能性是在表示第一个“道”的作用。在此基础上，我们将言说和导行两个义项带入，进行试算后就会发现，导行义，即道可以指点举动，这个解释即符合《老子》中取法于道的根本立场，又是道的作用的根本体现；而言说义，充其量可以勉强作为道的性质。因而，综合训诂、文理、宗旨等各方面的因从来考量，“道”训作导行义，显然证据更为充分和扎实。

接下来的问题是，“道”导行的是什么？唐玄宗在他的《御注老子》中理解为“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”即认为“道”适合，或者说适用于万物。这基本上可算是后人，包括大多数现代注者对于“道”的理解的基本立场。但这一理解似乎在《老子》中未必能找到证据，这只能算是深受所谓老庄道家思想，而非黄老道家思想，更非老子道家思想，所影响而产生的想当然。在《老子》中，“道”并没有和万物产生直接的瓜葛。“道”对于万物来说，所起的作用有两个，一个是“生”，即：道生万物；一个是“辅”，即：辅万物之自然而弗敢为。道，既不像庄子所言那样是泛神论的道在屎溺、万物皆道；也非是决定论的规定了万物的一举一动。那么，如果老子在这里不是要表达，或者说我们没有理由认为他是要表达“道适用于万物”这个意思的话，此处，老子要表达的是“道”适用于什么呢？很显然，这里省略了宾语，就如在“名可名也”句中省略了宾语一样。这个省略的宾语是什么？从文字中我们无法得知，而这又该当是一个必然的结果。于是，我们该当在文章的语境中去寻找。我的意见是，这里省略的宾语是本章甚或《老子》全文的论说对象。《老子》作为“君人南面之术”它的论说对象是侯王，是侯王的治道，亦即在《老子》中不断反复出现的“圣人之道”！所以，此处之“道”，导的对象是侯王这一《老子》的言说对象，适用的是侯王的治道。当然，这只是一种可能性，我们必须要为这种可能性在《老子》中找到证明。首先，在先秦黄老道家的理论体系中，其核心思想脉络是“明天道以喻人事”，我们正是通过对天之道的体察而获得了对圣人之道的领悟；其次，在《老子》中，亦明确的提出了“人法地、地法天、天法道、道法自然。”的圣人之道取法于“道”的要求；同时，在《老子》中，多次出现天之道与圣人之道的对举，在文本上为这种可能性提供了证明。

所以“道可道也”如果将宾语补充完整，就如我们曾在“名可名也”句做过的那样，则该当是“道可道政也”。

关于“非恒道也”句，前面已经论述了“恒道”这个概念如果存在所带来的《老子》整个概念体系的混乱。同时，如果我们延续上句的思路来进行解读，此处对于恒道的否定必然会引发对于“道”的导行功能的否定，进而使得《老子》的论述体系得到形而上学依托。因而，鉴于“非恒名也”句中非恒是对于名的联合否定，即非恒所否定的是“名”的表现方式，这一思路。我认为，此处的非恒所否定的同样是“道”在此句的论域内的表现方式。再结合“道可道政”这一“道”与“政”的关系，此句的非恒，所否定的当是在“政”中的表现方式，亦即，以“道”来导行政事，其所体现出来的不是僵化恒定的表现方式。

现实上，如果用来描述“道”，无论是“恒”还是“非恒”都有其能够自相矛盾的理由。说“恒”，是从道体的角度；说“非恒”是从道用的角度。如：《易经》中既有“易有大恒”之说，此取其宇宙恒常不变的本体、本源之意；又有“周流六虚，变动不居”之说。具体做何解，当结合具体语境而定。我在此之所以做如此选择，还有一个缘由，即：沈善增先生认为“德经”与“道经”有着严格的章节对应关系，我虽然对他的这个观点持保留态度，但这并不妨碍我们在以老解老的前提下进行章节间的参照。在“上德不德”章中，老子所完全持否定态度的是“礼”，而“礼”正是一种固化，是一种欲将为政建立在固化的体系之下的思路。而“非恒”则是对这种固化思路的借助于形而上学的否定。

此段可通译为：

“道”可以被用来给指点为政的举动作为指点。但“道”指点为政的举动，，其表现方式不是恒定不变的。

名词、概念可以被用来给事物命名，但名词、概念的使用，其含义，其表现方式，不是恒定不变的。

无，名万物之始也。有，名万物之母也。

这一句在世传本中多断为：“无名，天地之始。有名，万物之母。”这种断句赋予了《老子》两个特殊的概念：“无名”、“有名”。但是这么理解存在几个问题：

一：上下文得到了联系；

二：这两个概念在《老子》中并非是作为核心概念来使用，而且出现的次数不多，而且在其出现的地方，我认为，都与此处表述的内容没有紧密的联系；

三：按照如此断句，此处基本被理解为“没有名称是天地的开始，有了名称也就有了万物。”，于是万物成为了必须要依赖人类的认识才能够得以存在的事物。虽然，这种论述很为一些有着佛学、唯心倾向或分析哲学背景的注者所青睐。但他们的解释，都很难与《老子》的整个语境相融合。

现在，这种方式已经被越来越少的使用。

从“无”、“有”处断句是从王安石开始的，如此一来，此句就由以前的对天地万物的起始过程的描述变为了对“无”、“有”这一对老子思想中的核心概念的描述，或者说定义。这样，上下文亦构成了无机的衔接。老子在前一句向我们解释了他对事物命名的准绳（名可名也非恒名也）之后，开始运用他的这一准绳对“无”、“有”两字命名了。后面的两个“也”字愈加提示我们这是老子在对此后出现的“无”“有”两字下定义。

需要留意的是：此处文字，帛书与世传本的差异一目了然。改动也许更多是从修辞的角度考虑，但却多少形成了对核心概念的模糊。帛书本相较于世传本，“无”、“有”的命名都是针对“万物”这一相同的客体，这就使得“无”、“有”在一个共同的基础之上有了可比性。而世传本中“天地”和“万物”的混用，形成了“无”、“有”这一对概念在不同层次上的区别，给下文的“两者同出异名”形成了理论上的妨碍。

无：对于这个“无”字，现代的注家（尤其是大陆的注家）都不假思索的认为等同于表示“没有”义项的“無”。但是，一个非常明显的现实是，在帛书《老子》中，此处的原文就是“无”，而非繁体的“無”。而“无”与“無”在古文中，同时在帛书《老子》中亦然，是不同的两个字。

《说文》：无，“奇字無也，通于元者。虚无道也。王育说，天屈西北为无。元：始也。”

《说文》中关于“无”的注解多少有些晦涩，好像是诺查丹玛斯在其预言《诸世纪》中所使用的言语。但是，我们从中还能能够得到足以正确理解此文的相关信息。首先，“天屈西北为无”为我们揭示了“无”字与“天”的某种联系，而天地，在中国古代的思想中是万物所赖以产生、生存、发展的必要条件。老子在此处定义的“无”显然有着这方面的含义，这样我们也就更好理解为何在帛书中是“无名万物之始”而非“天地之始”了。另外，更重要的一点是，“无”是“同于元者”，而“元”，《说文》“始也。”。再结合原文的“无名万物之始也。”，我们便可以将各方面的信息汇集到一个交集上，此处，老子定义的“无”绝非表示没有的“無”，而是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。

有：在这里，“有”与“无”显然是相对的一组概念。而且他们，在老子此处的定义中，针对的是相同的客体，都是万物的产生的过程。

那么，他们的区别在哪里呢？

很显然，从文字角度来看，他们的区别就在于“始”与“母”的区别。

关于“始”与“母”的区别，或者说“无”与“有”的区别，我们可以从多个不同的角度去理解，单从这一句来看，都能自相矛盾。其中不乏通古惯今、兼儒并释，说得天花乱坠，仿佛仅老子这一句话就涵盖了古今中外所有哲理的正文。但是这些正文都存在这以下一种或几种问题：

一、“无”、“有”的定义能否能代入下文中，并能顺畅的衔接；

二、“无”、“有”作为一组成对的概念，除了在此处，还在“有之以为利，无之以为用。”处出现。而在这两处，对于“无”、“有”的理解能否能够呼应，不相冲突。

三、“无”作为《老子》中的核心概念，此处的理解能否能够与全书其他各处相协调。尤其是能否能够跟“无为”之“无”相一致。我们运用此处的“无”的定义，能否能够得出“无为”之“无”的相通的结论。

基于此，我理解，“始”是从笼统的、理论的角度来定义“无”，是将“无”定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据；而“母”这个概念相对于“始”来说，是落实到了实有的层次，是将“有”定义为生发万物的原始的母本。

说得哲学化一点，如果要做一个比附的话，“无”是被定义为万物赖以生发的理论，（是从笼统的理论角度来说），即亚里士多德的所谓“方式因”；而“有”是被定义为万物赖以生发的最后的物质元素（是从具象的实体或实践角度来说。），即亚里士多德的所谓“质料因”。

这么理解，则上面的几个问题都能够得到比较，虽不敢妄说圆满，但至多是合理的处理。

一、方式和质料、笼统和具象、理论和实际乃是事物一体之两面，缺一不可，正对应“两者同出异名同谓玄”。而且这也正是我们了解事物所不得不从之着手的两个角度，正对应“恒无，欲也以观其渺。恒有，欲也以观其所徼。”

二、“实际质料以为利，方式理论以为用。”正合老子在该章中的论述。

三、老子的“无为”，其理论依据正是“明天道以喻人事”。此处的“无”定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据，正是天道的实质内涵，正与老子的“无为”的本义相契合。

此句可通译为：

“无”，是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。或者可以将之定义为：生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据。“有”，是生发万物的原始的母本。或者可以将之定义为：万物赖以生发的落实到了实有的层次的，从具象的实体或实践角度来说的，最后的物质基础。

故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼。

老子完成的他对第一组，也是最重要的一组概念的命名之后，进一步告诉我们如何利用这组概念来对天地万物进行了解。

对于此句，我对以前的断句方式心存疑惑。以前都断为“故恒无欲也，以观其渺。恒有欲也，以观其所徼。”。这样则又多出了一对“无欲”、“有欲”的概念。而且对这对概念的理解，多是从道教的清心寡欲的要求出发。这样理解，首先从文字上是将“无欲”等同于了“無欲”；而且，“无欲”这个要求本身就是“欲”；再有，这组概念如此理解与上文的对“无”、“有”的描述很难贯通。因而，我断为“故，恒无：欲也，以观其妙。恒有：欲也，以观其所徼。”。如此断句，有必要对“也”字进行一下考据，以证明“也”可以放在句中使用。

在“也”的义项中有：也：语气助词。用在句中，表停顿。《诗·陈风·墓门》：“夫也不良，國人知之。”《史记·白起王翦列传》：“ 武安君 之死也，以 秦昭王 五十年十一月。”基于此，如此断句从语法上来说将不存在妨碍。

眇：《说文》通妙。

徼：边界。

我理解，此处是老子在如何从“无”、“有”的不同角度来观察世界，了解世界。即是从笼统和具象两个角度来观察、了解世界。

此段可通译为：

当我们从“无”的角度，也就是从生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论层面，来观察、了解时，将能够领会天地万物的玄妙；当我们从“有”的角度，也就是从万物赖以生发的最后的具象的实体或实践层面，来观察、了解时，将能够掌握它作用的广大边界。

两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。

帛书此处如此。王本后句为“玄之又玄，众妙之门”之玄之又玄不知何解，若解为玄妙啊玄妙这书好象是屈原写的。一个玄加上另一个玄？不知两个玄能否是同一个玄。

在本章中，老子很明确的是在为“玄”的用法给出了他的定义，也就是说，老子在为“玄”“名”。那就是：“无”和“有”“同谓玄”。换句话说，“玄”是“无”和“有”的集合。而根据前文，“无”和“有”的集合则很显然该当是“万物之母始”。其实，说到底还是那个“元”字。这也是之所以当我们听《老子》的诵文时，此处读做“元”的缘由。写到这里，我突然明白了为什么在《德经》部分对于侯王的要求要称之为“玄德”了，“玄德”并不是玄妙的君德，而是最本源的君德，是通过“明天道以喻人事”而总结出来让侯王们效法的君德。

同：《说文》“合会”，此处指“有”、“无”相互影响、共同作用。实际上这句话是在对相对静态的“有”、“无”进行了定义之后，为他们之间的相互影响、相互作用、相互转化的关系进行定义。老子将“有”、“无”共同相互作用的关系定义为“玄”，即：“两者，同出异名，同谓玄。”

之：其本意为“出，生出，滋长”。也就是开始有了“玄”的意思，用在此处正适合文意。

此段是说，“无”和“有”这两个万物的始与母，方式因与质料因，出自同一个地方。出于何处，《老子》并没有明说，但我理解，该当是出于“道”。此两者名称不同，作用不同，但它们都是万物所赖以构成的开端，因而，将它们合称为“玄”。而“玄”作为一个概念，它的定义则是：万物的开始。有了“玄”，则开启了世界万物赖以生成的大门。

此段可通译为：

“无”和“有”这两个万物的始与母，方式因与质料因，出自同一个地方。此两者名称不同，它们的合称是“玄”。有了“玄”，则开启了世界万物赖以生成的精微渺妙的大门。

章节通释：

“道”可以被用来给指点为政的举动作为指点。但“道”指点为政的举动，，其表现方式不是恒定不变的。

名词、概念可以被用来给事物命名，但名词、概念的使用，其含义，其表现方式，不是恒定不变的。

“无”，是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。或者可以将之定义为：生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据。“有”，是生发万物的原始的母本。或者可以将之定义为：万物赖以生发的落实到了实有的层次的，从具象的实体或实践角度来说的，最后的物质基础。

当我们从“无”的角度，也就是从生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论层面，来观察、了解时，将能够领会天地万物的玄妙；当我们从“有”的角度，也就是从万物赖以生发的最后的具象的实体或实践层面，来观察、了解时，将能够掌握它作用的广大边界。

“无”和“有”这两个万物的始与母，方式因与质料因，出自同一个地方。此两者名称不同，它们的合称是“玄”。有了“玄”，则开启了世界万物赖以生成的精微渺妙的大门。