在特殊的时代氛围里，魏晋士人开始重新寻找自我价值，思考人生命运，正是这种不间断的诘问和思考，促成了人的自我生命觉醒。而饮酒服药之风首先反映的正是士人生命意识的觉醒.
魏晋士人生命意识的觉醒。找回自我的生命觉醒。我生命的觉醒集中体现在对“我”的认识上。魏晋士人以本人的生命为基点，摆脱世间价值观的束缚，以“我”的作风，“我”的方式，执着于自我个性的追求。他们的举止行为，情感宣泄有着鲜明的个性。例如《世说新语》就记载了当时人们对“我”的自尊、自信、自爱、自乐的几种基本态度。
自尊表现为“我之为我”的强烈自我觉醒意识，体现出魏晋士人开始注重本人的思考能力和感受能力。庾子嵩强调“我自用我法，卿自用卿法”，突出的是本人的想法，注重本人的感受；殷浩“周旋良久，宁做我”的回答，突出的是认真对待生命问题，尊重本人的意愿，服从自我的主张，意志坚定，是别人左右不得的。
自信表现为“我固有我”的强烈自我认同意识，是对自我存在的安然肯定，充分表明了魏晋士人的主体盲目。这种自我肯定意味着魏晋士人已摆脱了外在的标准、规范，摆脱了他人行为的约束，从而直接突出自我的存在，构成了一种盲目意识。
自爱表现为“我之护我”的强烈自我保护意识，在当他人越过可容忍的界限侵害到本人的领域，就立即釆取机智而敏锐的反击，所谓“士可杀不可辱”是也。自乐表现为“我之由我”的强烈自我自在意识，体现出一切都是过往烟云，唯有生命适意才是人生第一要义的精神。
王子猷关注的是自我的温馨，他的一切行为都是凭自我的性格而发生的，根本用不着考虑社会效果，也用不着顾及常人的看法等等。魏晋士人的这种尊重自我、相信自我、爱护自我、享受自我的个性意识是随着自我生命意识的产生而产生的，是魏晋自我生命意识觉醒最突出的表现。
由于生命意识的觉醒冲破了外在世界对人的束缚，使士人的内心得到解放，魏晋士人开始释放自汉代以来由于大一统带来的思想压力。这种释放与盛行的玄学思潮一拍即合，而玄学思潮又是以道家思想为基础。
因而老庄超然物外的思想成了魏晋士人心灵的栖居之地，成为对当时人们生命价值思想影响深远的学说。士人们以追求理想的人格本体和强调超越尘世的精神永久性、绝对性为终极目标，他们对生命价值觉悟的力度空前强烈。
庄子认为，要达到“真人”的境界，必须经过一系列的“外”—“外天下”（遗忘世故、“外物”、“外生”等阶段，最初达到“见独”，就入于无古无今、超越生死的真人境界。这就要求人们能够把名誉、功业和肉体一并抛弃的人，才能无思无虑、无情无欲、无知无识，与万物浑然一体，得到最完满的自在和幸福。
很显然，庄子的主张包含着超然物外的精神。因之，在魏晋士人身上，远离官场，避实就虚，探究玄理，乃至隐逸高蹈，就是其表现。《世说新语》中对竹林名士们恣意狂放、不拘礼法逸事的记载，充分体现了他们遗世弃俗的精神和对独立自在的强烈渴望。
阮籍还在《咏怀》诗中，描绘出本人所理解的庄子“逍遥游”的境界。诗中，作者希求获得带有超脱色彩的生命体验，其对“逍遥游”的理解是建构在对老庄的虚静观、齐物观、生死观的理解与阐释之上的，是对生命本质透彻感悟后的真情流露。
但是我们也可以发现，以阮籍、嵇康为代表的魏晋士人们所追求的自在境界和庄子一样，是一种虚幻空灵、非人间非现实的纯精神境界，是一种心理的自我安慰而已。表现为表面上他们提倡超然物外，不滞于物，但实际上却为个体生命的价值寻找突破口和不得出路的迷茫。这种悲伤的情调一旦与人生之终始相结合，便会产生无限浓重的生命意识。
充满审美的生命追求。士人们在魏晋的乱世之中找不到出路，于是就转而追求生命的意境，进而享受生命的情调。他们吟诗作画、登山临水，在大自然的怀抱中体验宇宙人生的浩激与旷达，这些都可以看做是魏晋士人生命意识的现实寄托。
首先，是山水意识的勃发。通过寄身山水，进而达到“体闲心虚，害马已去，世事都捐”的“忘我”精神境界才是目的。因而，当时受老庄思想影响的士人们纷紛投身于山林草泽或岩穴丘壑，去寻找他们超脱的生活，表现他们体玄适性的高远韵致与风流。
其次，是本身审美的流行。由于审美意识的发达，魏晋士人逐步将目光从自然山水的“外”转向人本身的“内”。长得好的潘岳出门时遭到人们的热烈欢迎，貌比“珠玉”的卫扮竟然令“观者如堵墙”，足以表明魏晋时期人们对人本身之美的欣赏、评价已经习惯。
值得留意的是，对人的审美的肯定标准并非仅仅是局限于容貌、身材等表面内容，还深入到人的才华、技能等内在方面，如上述潘安是诗人，卫轮是演说家，两人都是美男加才子的代表。
与人体审美相伴的是对服饰审美的追求。例如在文人的装束上，巾子一变为汉末魏晋名士十分流行的一种首服就是很好的证明。在考古发掘出的画像上，山涛、阮籍、向秀、阮咸等名士都头戴巾子。相比于传统冠晃的严谨严肃，合乎名教之规，巾子显得较为俭朴随意，显得洒脱飘逸，更合于自然之风，因而成为当时士大夫的时髦。
觉察生命无法的饮酒者。魏晋文士的嗜酒是那个时代的特殊风尚，它的背后有着深刻的文化内涵。虽然酒有着非凡的魅力，但同时也能够给人带来无尽的苦闷和无法。中国的酒文化源远流长，在文士生活中，酒的突出功能是一直与享乐的人生相伴随。在魏晋以前，酒在中国文人的生活中只是一种点缀和陪衬，到了魏晋名士特别是阮籍、刘伶那里，酒才在士人生活中的地位大幅度提高，成为文人生活的次要内容乃至生命支柱，其中对于酒中悲欢离合的感受之深，也就随之而来。
阮籍的饮酒首先是和他的玄学熏染有关。饮酒致醉，人就能够使人遗忘世事，暂时放下现实矛盾的牵洋，同时飘飘欲仙的醉态在内心体验上，与超然物外的精神追求十分“形似”。在玄学家们看来，人在醉酒之后的那种朦胧混沛的感觉，与其描述的“道”的本体十分接近。
而天地万物的母体“道”是无法用感官察觉的，只能靠内心的直觉去把握。而这种醉酒形态下的自我感觉恰恰能单刀直入地去把握，故而与玄学所谓的“道”又有着神似的感觉。因为在“形神”两个方面都有着契合，使得魏晋玄学的名士往往都是著名酒徒。他们往往借助酒力，愈加大胆彻底的表现出放达飘逸的作风。
比如刘伶在他的《酒德颂》中就描写了一位与阮籍既相通又不完全相同的“大人先生”，刘伶笔下的“大人先生”纵意天地的境界。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓”的大人先生几乎完全一致，更与阮籍在《大人先生传》中玄学化的“仿徉足以舒其意，浮腾足以退其情”的境界息息相通。
玄学而外，礼教的束缚也是从相反的角度促使饮酒醉酒之风盛行的另一文化诱因。魏晋名教的虚伪外衣使率真纯粹的士人们感遭到史无前例的精神压抑，他们迫切需要借助一种力量来“合理”的冲破它。饮酒为他们提供了机会。大量饮酒的结果是使人的行为得到正常的理智，作出种种放荡、任诞的非理性的举动，士人们可以借此行发对现实生活的不满，这就有了风糜一时的狂放之风。
其直接结果必然是对日常规范、伦理次序的冲破而其实质则是理性解体和天性、情感的唤醒。诸如阮籍的穷途恸哭而返，孙承公半路却返，阮咸的与豕同饮等等均属此类。此外，对审美理想的追求也是士人醉酒的另一种重要的文化起因。醉酒是艺术家解脱，是对苦闷的暂时消解。
醉酒正是在这一点上打通了与文学艺术的联系，使酒文化精神与艺术精神达成了深刻而贴切的契合。魏晋名士们在沉醉于酒的酣畅体验的同时，吟诗作赋，直抒胸臆。阮籍之文采弥漫与其酣饮达旦之间正好构成了一种呼应的关系。
醒悟生命价值的服药者。魏晋时期生命觉醒的最突出表现就是对个体生命短暂的感慨发觉。到了魏晋时期，士人们醒悟到生命本身的价值，并逐步关注本人的感性生命就成为时代的鲜明特色。因而，醒悟了的士人们开始普遍追求能够延年益寿、长生久视的服食之药。正是在这样一种心境下面，服“药”成为一时风尚。
实际上，服用石药的风气在春秋战国时期就已经很普遍，到魏晋时期达到了史无前例些药物的界定是“益精益气。补不足，令人有子。久服轻身延年”。可见，当时人的观念是认为五石散能使人健康长寿的，这十分贴合魏晋时期士人的生命意识。
但五石散吃起来却很费时费事。五石散有毒性。为了毒性快点挥发不至伤身，服用后便不能静卧休息，而要作适度的运动，比如去户外行走，被称为“行散”，由此构成了我们常说的“散步”一词。
而且必须遵照固定不可更改的一整套程序，有所谓六反、七急、八不可、三无疑、十忌等丝毫马虎不得。：果一刻不留意就会致病乃至丧命。因而，从服散行为延伸开来，就逐步对魏晋社会文化的发展产生了一定的影响。士人们的服药，将日常生活习惯和原则逐个打破，对礼教的繁文褥节也无法再遵照执行，旧次序也因而解体，于是便构成了魏晋名士的风度。
同时，相比于饮酒，服散之人性情必须愈加谨慎，头脑必须愈加清醒。显然嵇康的性情更适合服散，而阮籍的性情恐难于接受。这也就对历史上两人在饮酒、服药上的不同选择作了自然的解释。
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