【导读】百年未有之大变局下，中国和西方又一次站在了解彼此的十字路口。虽然现代化将东西方熔于一炉，但在文明层面，双方的了解——尤其是对彼此文明“根性”的理解，却远远不够，甚至存在误解。

那么，中西文明的“根性”究竟有何不同？

潘岳先生重返文明的源头，将两千多年前的战国和古希腊置于超时空的比较视野之下，试图找寻问题的答案。他发现，战国和古希腊在类似的历史条件下，出现了不同的历史结果。二者都面临纷争战乱，而后也都出现了由军事强大的边缘国家所主导的统一运动，但希腊终未真正统一，而战国却走向了大一统的秦汉时代，且秦制被整整延续两千余年。他认为，希腊古典文明和中华古典文明各成体系、互有分殊，最重要的就是统与分自在主义。中国走向合，其间也有分离时期（如王朝更替、游牧民族冲击），但以合为主，造就了集体主义。

这种不同，演变为当今时代的突出矛盾：是“自在优先”还是“次序优先”？潘岳认为，问题不是在自在和次序中二选一，而是在哪个环节加强自在，在哪个环节加强次序，从而既防止瓦解、又激活创新。而自在与次序的分歧，也不应成为中西文明交流的妨碍，反而应成为文明互鉴的基础。因为多元与矛盾并存，才是世界的原貌，也意味着人类文明基因不断更新的丰富可能。

战国与希腊：中西方文明根性之比较

本文为删节版，完整版首发于《文化纵横》2020年6月刊，原题为《战国与希腊：中西方文明根性之比较》。

▍引言：类似的历史条件为何构成不同的结果？

今天，中国和西方又一次站在了解彼此的十字路口。

在科技和制度层面，我们大体上相互了解。 但在文明层面上，彼此的了解却远远不够。

现代文明包含种种关 系连着种种基因演化成种种道路。

现代欧美文明认为本人的政治次序内心世界。 现代中国的道路，建立在中华文明的遗产之上。中华文明的稳固形状确立于秦汉，演变之关键处在战国。 读懂战国，才能读懂中国道路的内心世界。

希腊古典文明与中华古典文明，同时存在，同样伟大，各成体系。

政治制度方面，希腊城邦多元自治，既有雅典民主制，又有斯巴达双王制。中国先秦时期，则由周代分封制，转为战国末期的地方集权郡县制。

政治观念方面，古希腊视城邦的独立自在为最高价值，中国先秦时期视大一统为最高价值。

共同体构建方面，古希腊没有一个超越各邦之上的共有核心，也从未建立超越各城邦的国家。而先秦时代先是建立起了以周天子为核心的统一次序，又在战国时代建立了统一国家。

政治认同方面，古希腊城邦一直存在希腊人和蛮族的界限。先秦时期，华夏人和异族之间没有绝对界限，夷夏转化交融，为后世多民族融合奠定了基础。

在所有的不同中，最重要的就是统与分的不同。

与古希腊同时期，中国正逢春秋战国时代。 公元前5世纪到前3世纪，战国和古希腊面临类似的历史境地。它们都陷入了内部极度战乱；战乱中都出现了统一运动；统一运动的积极力量都不是核心圈国家，而是军事强大的边缘国家；大批知识分子为统一运动上下奔走，提出了大量哲学、政治、道德命题。

而统一运动的结果不同。希腊构成了亚历山大帝国，仅七年即分裂，其后三大承继者王国内斗100年，被罗马逐一兼并。战国构成了大一统秦王朝，虽14年后崩溃，但很快就再次衰亡了大一统汉王朝。秦汉制度被历代王朝所承继，整整延续2000余年。

类似的历史条件下为什么会构成不同的结果？这是因为不同的文明根性。

▍ 战国：从分立到大一统

（一）被误读的“百家争鸣”

1975年12月，中国刚搞过“批孔”，反击右倾翻案风又接着刮起。而在湖北的偏远小县城云梦，发生了一件对中国史学意义深远之事——修建水利工程的农民在一块叫作“睡虎地”的农田里，挖出了一座秦国小吏的墓。墓主人尸骨之下枕满竹简，竹简上书满秦法。这就是著名的“睡虎地秦简”。

出人意料的是，考古学家在这些法家竹简中，发现了一篇官吏思想培训教材《为吏之道》，核心思想竟然是儒家。

——“宽俗忠信，悔过勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，听谏勿塞。”

——“临财见利，不取苟富。临难见死，不取苟免。欲富太甚，贫不可得。欲贵太甚，贱不可得。毋喜富，毋恶贫，正行修身，祸去福存。”

这非孤例。陆续出土的王家台秦简、岳麓秦简、北大秦简中都有类似文字，[2]说明秦朝晚期已不完全排斥儒家。这和后人对秦“焚书坑儒”“纯任法家”的绝对化定论不一样。

不一样的，不只是秦国，还有六国。

通常认为专属秦国的法家制度和精耕农业，实际是魏国发明的；通常认为自在散漫的楚国，实行“县制”比秦国还早；通常认为商业发达的齐国，其《管子》中也含有与秦类似的“保甲连坐”元素。

可见，儒法并行、刑德同用，才是战国晚期的全体潮流，政治观念亦基本趋同。这个政治观念，就是“一天下”。谁也不甘于小区域的分治，都要去抢夺完整的天下。不是争要不要统一，而是争由谁来统一。他们相互比的是，谁的生产力发展更快，谁的政治家集团效率更高，谁更能代表天下正朔。对全体“天下”的执着，是历代中国政治家群体最为独特之处。

思想家们也是如此。

百家争鸣，是中国历史上思想自在的第一个高峰，亦是敬慕西方的知识分子们津津乐道的盛景。但大家只注重了“争”的一面，却忽视了“融”的一面。几十年来陆续出土的战国简帛印证了“诸家杂糅”相融相合的现实。郭店简中，可以看到儒家与道家混同；上博简中，可以看到儒家与墨家混同；马王堆帛书中，可以看到道家与法家混同。“德”不为孔孟独享，“道”不为老庄专有，“法”不由商韩把持。在秦降服六国之前，诸子百家的思想融合已经开始。

诸子百家虽然哲学体系差异极大，但有一条共同的底线，即建立“统一次序”。儒家强调“定于一”的礼乐道德次序，法家强调“车同轨、书同文”的权力法律次序，墨家强调“尚同”与“执一”的社会举动秩序。即便强调极端自在的道家，对统一次序也是认同的。老子的“小国寡民”，经常被说成主张分治。但实际上，“小国”只是政治过渡的单元，“邦国”之后还有“天下”这一最终次序——“以国观国，以天下观天下”，他还反复探讨“取天下”和“天下王”的奥妙。只是他对“天下王”要求太高了，光有权力不行，必须是圣人，“侯王得一以为天下贞”[3]，类似于哲学王。庄子说“闻在宥天下，不闻治天下也”，经常被解读成无政府主义。实际上，庄子反对的是儒家瞎折腾的“无为而治”，推崇道家更高明的“无为而治”，但“治”的本身是统一的，“万物虽多，其治一也”。

在这个共同基础上，战国成了思想制度的熔炉。秦国的法家贡献了大一统的基层政权；鲁国的儒家贡献了大一统的道德次序；楚国的道家贡献了自在精神；齐国将道家与法家结合，产生了无为而治的“黄老之术”和以市场调理财富的“管子之学”；魏韩贡献了纵横外交的战略学与刑名法术的管理学，赵燕贡献了骑兵步兵合体的军事制度，如此等等。最初的结果，就是汉朝。汉的政权结构来自秦，意识形状来自鲁，经济政策来自齐，艺术文脉来自楚，北伐匈奴的军事力量来自赵燕旧部。

大一统，不是秦并了天下，更是天下消化了秦。

（二）秦的崛起与荀子之辩

秦汉的道路选择，不是命运的偶然，而是前有夏商周历史经验，后经春秋战国几百年博弈思考。关键是在战国最初50年。

秦并天下，虽完成于公元前232至前221年的秦王政时代，但奠定统一压倒优势的，是50年前的昭襄王中期。当时齐楚两大国战胜衰落，只剩下赵国勉力独支。秦采取“远交近攻”战略，预备全力突破赵国。这是秦国降服天下的最初一道关口，同时也是六国联手抗秦的最初机会。

战国志士谋臣们因而分成两大派。函谷关内的秦国，活跃着法家与纵横家。函谷关外的六国，活跃着儒家、道家、兵家、阴阳家、刑名家。齐国的稷下学宫是东方六国知识分子的聚集地，相当于古希腊柏拉图学院。从商鞅变法开始的100年里，这里一直是与秦国对峙的另一个精神世界。

稷下学宫晚期由阴阳家主导，孟子游齐后，儒家渐成主导。到后期，战国时代最初一个儒家大师荀子，成为学宫的祭酒。一干就是三任，是谓东方世界的精神领袖。然而，这样一位儒学大师，却突然去了遵行法家的秦国。

秦相问他：你来秦国，印象怎样样？

荀子回答：秦的百姓憨厚，不追求声色犬马，尊重官府，像古代的人民。秦的基层小吏忠实勤俭，办事尽心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高级官员，出了家门就是官府，没有私事，不搞朋党，贤明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，处理政事速度极快，没有积存的事务，像古代的朝廷。[4]

在儒家的话语体系中，“古之治”就是古代圣王的管理，是儒家努力的最高目标。对秦政如此高的评价竟出自儒家大师之口。如果不是两千几百年后出土的秦简，荀子这段话会被打成巨伪。

从睡虎地秦简、岳麓秦简到里耶秦简，随处可见秦政权从上到下严格的责任追查制度。一道文书最终发现有错，过手文书每一个环节的官吏都要担任。各乡养牛要定期比赛，排名末尾的乡官要被流放到远方工作。行政出了差错，主官要拿出本人的真金白银赔偿公家。断案判罚不公平，审判者会被脸上刺字罚为刑徒。秦法对行政环节设计之精密，对官僚制度约束之严格，历代王朝居首。

相反，同一时间，荀子对稷下学宫所在地齐国的政治评价则是，“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利抢夺为俗”。齐国是奉行儒家的大国，思孟学派次要在齐国传承，但用儒家理想操作出的政治现实却走了样。

荀子总结道，秦国走到今天，不是侥幸，而是必然。“故四世有胜，非幸也，数也。”作为稷下学宫的掌管者，说出这样的话，不只是对六国政治立场的背叛，更是对儒家的背叛。

但荀子还说了一句更重要的话。“虽然秦国具有如此多的优势集于一身，却忧患不可胜数，远远没能达到‘王者’的境界，缘由是因为缺‘儒’。”[5]

怎样才算是“有儒”呢？

荀子回答：“节威反文，用端诚信全之君子治天下，因与之参国政、正是非、治曲直。”秦制以吏为师，荀子却希望用君子治天下。这是后世“王权与士大夫共治天下”之雏形。

荀子认为，只需秦国补上了这一点，统一天下方可持久。

他认识到，儒家虽然有着统一的道德次序，但没有建立统一的管理体系。法家虽然能建立统一的管理体系，却在精神道义上有着极大缺陷。秦国的法家制度，加上儒家的贤能政治与信义仁爱，才能成为未来天下邪道。

秦昭王没有理会。荀子前往东方。

几年以后，荀子的话通过一场大仗得到了印证。长平之战，战国史上死亡人数最多的和平。秦国在赵军投降后，背信坑杀了40万赵军。即便在血流成河的战国，这也突破了道义的底线。

秦国从来靠现实主义与功利主义取天下，又岂会用仁义道德自缚手脚。

（三）法家与儒家，哪一个都不能少

长平之战后，荀子思想极度痛苦，他放弃了政治，不再周游列国，迁到了齐楚交界的兰陵，从此著书立说、教学授徒。

他教出两个大有名气的学生，一个是韩非，一个是李斯。一个是法家理论的集大成者，一个是法家实践的设计者。讽刺的是，他们不是被商鞅法家学派教出来的，却是被儒家教出来的，体现了荀子兼容复杂思想的底色。

孟子主张人性本善，而荀子却主张“人性本恶”，所以只能用严刑峻法，这符合法家学说。

儒家的“天”是惩恶扬善的义理之天，而荀子的“天”却无所谓善恶——天行有常，不为尧存，不为桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，这是中国最早的唯物主义。

儒家崇尚王道，鄙视霸道。而荀子认为虽然王道最佳，但霸道在乱世中也很有用，应该王霸兼用。

儒家只谈义不谈利。荀子却要“义利兼顾”。他认为，义与利是人类两大并列天性。再高尚的制度也不能消灭人的图利之心，而再黑暗的现实也不能泯灭人的求义之心，应同时发挥两者作用。

儒家崇尚礼治，而荀子崇尚礼法兼治。礼不是典章礼节，而是以“度量分配”厘定各自的本分和责任，其中包含着法家准绳。

儒家崇尚法先王，而荀子认为应该法后王。这给后来的王安石、张居正们的改革以精神底气。

只要这样对立统一的思想体系，才能教出李斯与韩非。

荀子这个看似难以调和的矛盾体，是因为处于大乱之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的战国中期，最大的和平死亡不过10万（艾陵之战与马陵之战），而且几十年才发生一次。但荀子生活的战国末期，死亡10万的和平几乎年年发生。死亡几十万的大战20年之内就发生了三次（五国伐齐、白起伐楚、长平之战）。在这样超大规模的人道主义灾难中，没无力量的道义和没有道义的力量，都不能回答眼前的现实。他必须要找到一条新路。

公元前247年，秦彻底突破三晋，斩断六国合纵之腰。这一年，李斯学成入秦，开始了政治生涯。

听到这个消息，年届80的荀子非但没有高兴，反而绝食了。绝引诱。

李斯、韩非入秦后，极大地加速了秦的统一和平。韩非将法家理论发展到极致，囊括了法、术、势等三大流派，秦始皇深为服膺。李斯则设计了法家的全部政策体系。“焚书坑儒”就是他建议的。他们都忘记了，本人的老师荀子虽然肯定法家手段，却一直坚持着儒家价值观，与孔孟并无二致。在法家和儒家之间，如何执其中道，很难把握。真理往往在于度。

韩非入秦后，死于和李斯的政治斗争。他写出了法家的一切权术，却不懂基本权争技巧。李斯通晓权斗，却斗不过宦官，死前哀叹东门黄犬而不可得。纯粹的权力政治，一定会按照它本身的逻辑来得快去得快而变幻无常。

韩非李斯死后没多少年，他们设计的帝国迅速崩塌了。秦降服的土地和人民并没有实现与秦的内心融合。他们忘记了老师早就说过，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，还要有人心。“兼并易能也，唯坚凝之难也。”秦朝晚期已经意识到这一问题。2013年出土的湖南益阳兔子山竹简中的“秦二世元年诏令”，已明确提出不要再对老百姓加以徭役（“勿以徭赋扰黔首”）。可惜出台晚了。半年之后，陈胜吴广在大泽乡揭竿而起。

法家与儒家，哪一个都不能少。如果没有法家，儒家不能完成结构化和组织化，无法实现对基层社会的动员，无法在大争之世自我强化。但如果没有儒家，法家将变成僵化的制度，其威权体系只是完全标准化、垂直化、同质化的执行体系，而儒家则有灵活的、本土的、包容性的调理空间。

何况荀学并非只要儒法。他是战国思想的集大成者。他批判墨家不懂得建设国家次序，[6]但吸收其“兼爱”思想，并发展成“天下政治”的无私准绳。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、无善恶的天命观，发展出“制天命而用之”的朴素唯物主义思想。他批判黄老学派的“有诎而无信”，但吸收了其经济思想，肯定了商业对于国家的价值。他将孔孟追求的“纯粹”儒家，变成为驳杂宏阔的“大儒家”。现在看来，百家争鸣到百家兼容，唯有荀子做到了。

“极高明而道中庸。”荀子对于“中道”的定义，比传统儒家更注重实际。他认为，中道的标准只在无益于事理，不必服从于某种特定教条。用今天的话来说，就是“实事求是”。“凡事行，无益于理者立之，无益于理者废之，夫是之为中事。凡知说，无益于理者为之，无益于理者舍之，为中说。事行失中谓之奸道。”建立于实事求是基础上的中道精神，使中华文明最善于包容完全相反的矛盾体，最善于结合看似不可能的矛盾体，最善于使一切“非此即彼”的事物在中华大地上和谐共生绵延不断。

（四）荀子的正名与大一统中国的“秘密”

荀子逝于前245至前238年之间。活到90岁。

他的思想太驳杂太矛盾，以致他死后的境遇更为曲折。西汉前期的意识形状，是无为而治的黄老之术。后来的汉武帝采纳董仲舒“天人三策”，改宗“无为而治”的儒家政治。儒家结束从孔子以来350年的流浪地位，第一次成为官方意识形状。彼时，有用汉隶撰写的“今文经学”，有用六国文字撰写的“古文经学”，两派斗争了漫长岁月，但无论哪一派上位，只尊孔孟，却从不推崇荀子。他们都认为荀子不纯粹，何况他还有个焚书坑儒的

千年后，第一个为荀子辩解的，是韩愈。经过安史之乱，痛感国家需要经世致用实学的韩愈，不但鼓励时人为《荀子》正文，还评价荀子“大醇小疵”。韩愈为此被宋明理学批判了好几百年。因为宋儒以孟子“性善论”和“内圣外王”为归宿，对荀子的“性恶论”和“王霸兼用”绝不容忍。[7]

因而，当时与孟子并称的荀子，却在儒家成为正统之后的1800年里，成了一个阴影里的人物。

不断到清乾隆时，考据训诂的清代大儒们突然不测发现，那些汉初儒学复兴的根本大典，那些今文经学和古文经学传习的经书，竟然全是荀子传下来的。梁启超评价说，“汉代经师，不问今文家、古文家，皆出荀卿。二千年间，宗派屡变，一皆盘旋于荀子肘下”。

原来，在七国争雄烽火燃烧的最初30年，他一只手教出了法家奇才李斯与韩非，另一只手却默默书写教授着儒学。当秦朝焚书坑儒时，只要他通过“私学”悄然教授下来这批根本经典，而被汉儒复述重写。“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”[8]

一心要改革经典的异端，却是最忠实于经典的人。没有荀子，儒家经典将全部失传，董仲舒也决搞不成儒学复兴，宋明理学连诞生的机会都没有。荀子无名无位两千年后，才被清廷第一次纳入《四库全书》的儒家部分。

行纯粹者易，行中道者难。随时要预备被两个极端所抛弃所夹击。即便如此，历史最终会沿着中道前进。汉武帝与汉宣帝接受了荀子的思想，“礼法合一”，“儒法合治”，“汉家自有制度，以王霸道杂之”。接着，历代王朝也按照他的思想继续前行。只是因为他的“不纯粹”，所有君王都只用其实而不用其名。好在荀子只唯实不唯名。儒法由此真正合流。法家创造了地方集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理，在魏晋唐宋又融合了道家和佛家哲学，创造了儒释道合一的精神世界。这种超级稳定的大一统国家结构发散到整个东亚，成为中华文明与中华民族强而不霸、弱而不分、从不中缀的秘密。之所以还称为“秘密”，是因为大多数西方学者至今仍未去研究。

▍希腊：成也城邦，败也城邦

（一）民主神话背后的“大希腊主义”

公元前325年，亚历山大率领着降服了埃及、波斯、印度的雄师万里迢迢磅礴地鼓励将士们继续前进。而驮满轻飘飘战利品的骑士们再也不想东进半步。亚历山大只能顺着河边的斜阳痛哭而返，两年后病死。

亚历山大的东征，来自希腊世界的统一运动。希腊统一运动来源于城邦危机。今天，西方深刻缅怀的希腊古典文明，其实只是雅典历史上的一小段，即伯利克里执政的黄金时期，代表着民主制度的最伟大成就。而这短短几十年黄金期后，希腊城邦世界就陷入无休止的恶性内斗。雅典和斯巴达竞相称霸，双方都曾血腥屠城。战乱之中，土地逐步集中到富人手里，得到土地的贫民为了外邦的金钱变成了雇佣兵，转头攻打本人的城邦。

这种乱局持续了100年。乱局中诞生了一种呼声：各城邦不要再争抢彼此无限资源，应团结向外降服殖民波斯，如此希腊才会获得永世和平。

呼声最响亮的，一个是雅典头号雄辩家伊索克拉底，一个是希腊头号哲学家亚里士多德。

在发表于公元前380年的《泛希腊战役之前，希腊人不可能和睦相处。”“为此，我们必须竭力使和平尽快从这里转入亚洲大陆（小亚细亚）。”

这个思路，近代历史学家称为“泛希腊主义”或“大希腊主义”。其根本动力，是处理土地缺乏、人口过剩的问题。传播希腊文明，只是附带产物。这成为后世西方殖民帝国主义的思想雏形。伊索克拉底是第一个提出殖民帝国主义的人。伯利克里虽然提出过雅典帝国主义，但那是黄金时代，扩张之外还有价值理想。而伊索克拉底的帝国主义是在衰败时代发生的，理想已经消失，只剩下殖民天性。

但他呼吁了四十年，雅典却因为内战派掌权而不断听而不闻。继续打斯巴达，打底比斯，打马其顿，就是不情愿团结一起对外打波斯。

他最终放弃了雅典，公开呼吁希腊城邦世界的边缘国家马其顿国王腓力来统一希腊。[9]他向腓力建议了一个著名的战略，“你要劝说其他的波斯总督摆脱波斯国王的束缚，前提就是你将给与他们‘自在’，并且还要将这种‘自在’惠及到亚细亚地区。因为‘自在’这个词一来到希腊世界，就导致了我们（雅典）的帝国和拉西第梦人（斯巴达）的帝国的瓦解。”（《致腓力辞》）

这些话，和后人对雅典自在民主的印象太不一样了。20年以后，腓力的儿子亚历山大正是按照伊索克拉底的战略思路，降服了埃及和波斯，建立了大希腊殖民帝国。但亚历山大的老师不是伊索克拉底，而是亚里士多德。亚里士多德在“大希腊”的道路上，比伊索克拉底走的更远。

（二）“希腊帝国”的两副面孔

亚里士多德生于马其顿辖下的色雷斯小城邦，是雅典人眼里的蛮族地区。

，一度无望成为接班人。但柏拉图逝世时，却将学院交给了亲侄子而不是他。最重要的缘由是，亚里士多德是个外邦人。他在雅典不能拥有合法财产（土地），更不能参与政治，因为他没有“公民权”。按照法律，拥有雅典公民权的必须父母都是雅典人。雅典法律把希腊最伟大的智者和雅典分开了；把所有不产于雅典却情愿忠于雅典之士和雅典分开了。有意思的是，这条法律正是民主政治楷模伯利克里颁布的。

亚里士多德离开了雅典，投奔了马其顿，担任亚历山大的老师。他按照希腊文明的最高标准塑造着亚历山大。他让14岁的少年喜爱上了希腊文学与荷马史诗，并对生物学、植物学、动物学等广阔的知识产生热情。[10]更重要的还是政治思想。亚里士多德为教育亚历山大专门写了《论君主》和《论殖民地》。黑格尔说，亚历山大的精神和事业的伟大正是来自亚里士多德深刻的形而上学。[11]

亚历山大一边残酷降服，一边传播希腊文明。他在非洲、西亚、中亚和南亚建立了大量拥有竞技场和神庙的希腊化城市，用博物院和图书馆建造科学文化、哲学艺术的殿堂。他甚至还把亚洲的动植物标本源源不断送回给正在雅典办学的亚里士多德做研究。之后的拿破仑远征埃及时也带上了大量考古学家，最终发现了罗塞塔石碑，开启了埃及学。西方帝国主义暴力降服+文明传播的方式，是亚里士多德发明的。

亚里士多德对亚历山大提出要求，“做亚洲人的主人，做希腊人的领袖。”伊索克拉底也曾对腓力说，“说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人”。这正是“希腊帝国”的精髓——内部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隶。这种双重标准的希腊式帝国，是日后欧洲帝国的精神原型与政治模板。

（三）统一与自在的悖论？

历史的发展和他们的设想不一样。

公元前338年迸发喀罗尼亚和平。雅典不服马其顿，起兵挑衅，被马其顿打得大败。马其顿乘胜组织科林斯同盟，并开始进军波斯。得到这个消息的时候，伊索克拉底已经98岁了。他看见运送回来的雅典士兵的尸体，绝食身亡。

他的“大希腊”设想，包含着一个无法处理的矛盾——马其顿拥有强力，如何保证它对雅典只用“说服”而不用杀戮？反过来，善于雄辩的雅典，又岂能甘心被马其顿“说服”？死于马其顿阵前的雅典青年尸体，使他明白了日后仍会反复的悲剧。他既珍爱自在，又渴望团结统一。统一带来的暴力，会破坏自在。但自在产生的混乱，又会破坏统一。

他死前的矛盾在他死后愈演愈烈。

希腊城邦再无团结。希腊大军远征前夜，腓力刚死于暗杀，底比斯就闻声而叛；亚历山大刚死于巴比伦，雅典就又揭竿而起；最初，当马其顿与罗马入侵者决战时，希腊城邦竟给了该王国背后致命一击。即便马其顿将希腊的半岛文明拓展成世界文明，但希腊城邦宁可同毁于外人也不买这个账。

另一方面，希腊化帝国走向民主。亚历山大屠灭了底比斯，把妇女儿童都卖为奴隶；他刚降服波斯，就要求希腊联军亲吻他脚下的尘埃，将本人升级为神（宙斯阿蒙之子）。因为骄傲的城邦不肯服从任何“人类”，他不变成神，就无法取得超越城邦进行统治的合法性。他死后，他的亚洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的承继者们，也学他将本人及子孙后代都变成了生前接受祭祀的“神王”。从理性的希腊精神中，竟然诞生了比王权更民主的“活神”。

希腊城邦的叛离和马其顿帝国的民主，无限发展，因果难分。

弗格森总结说，希腊城邦不可能融合。“希腊城邦是一个有着独特内在构造的单细胞无机体，除非进行再分割，否则无法发展，它们可以无限制地复制同类。但这些细胞，无论新旧，都无法联合起来，构成一个强大的民族国家。”

因为，希腊城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴达的双王制、小亚细亚的君主制和雅典的民主制一样长久。城邦本身可以选择任何政治制度，但绝不服从外来的权威。谁有权力决定政治制度呢？只要城邦内的世居者。希腊城邦有投票权的“公民”必须是世代诞生于本地的同族。外邦人无法获得政治权力，更别说成为领袖。

“绝对自治”也意味着“绝对地方主义”，让统一变得不可能。希腊城邦不只反对领土国家，连联邦式国家都反对。马其顿组建的科林斯联盟被雅典痛斥为“奴役”。实际上该联盟只不过是把投票权按照城邦实力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都坚决不同意；而若实行小城邦认可的“一城一票”联盟（阿凯亚同盟和埃托利亚同盟），雅典和斯巴达这样的大城邦又觉得亏了，也坚决不同意。

到整个希腊世界被罗马降服之前，他们都没有演化出一套大小城邦都满意的“联邦制”。城邦的利益定要凌驾于共同体利益之上。

（四）战国的“合”vs. 希腊的“分”

对“分”与“合”，战国与古希腊的政治观念完全不同。

中国上古时代也已经有过万邦林立、一城一国的局面（“执玉帛者万国”[12]），类似于希腊城邦世界。到周初还剩1800个部落方国。但最终这些城邦没有长期分立，而是在争斗吞并中构成了地区性王国，进而发展成统一王朝。表面上看，西亚北非的陈旧文明如苏美尔、埃及和波斯也是如此。其实不一样。亚非古国靠的是“神权”，中国靠的是世俗伦理共识。

夏商周时的邦国世界中，一直存在一个从政治实力到文化影响都处于绝对优势的大邦，作为名义或实际上的共主。[13]谁能当共主，取决于谁拥有独一的天命。天命同时包括了武力和道德。道德不是以神权，而是以民心做基础。谁能既强大又保民，谁才能拥有天命。否则，天命就会转移。就会发生殷革夏命，周革殷命。战国七雄虽不再服从周天子，但却共同认为天命只要一个，分治不能长久。诸子百家争论如此尖锐，却也共同认为，建立统一的次序，才是由乱入治的要道。同时代的希腊城邦世界不存在共主，只要不同的联盟，互相斗争而从不认为存在一个“共同的次序”。

从城邦之间的关系来看，周人的新封国对周天子负有拱卫责任，非周人的封国通过与周王朝联姻而建立亲戚关系。封国之间有一整套规矩要遵照，比如一国发生瘟疫，其他国家要支持财物；一国发生灾荒，其他国家要借粮；一国有喜事丧事，各国要前往庆祝哀悼。这些责任是强制性的，由天子担任维持。即便在天子权威减弱的春秋时代，霸主们也要维持这套规矩才能当霸主。这就强化了邦国之间同属“华夏世界”的认同。而希腊城邦之间，虽然祖先的血缘有一定关系，但彼此之间没有建立责任关系。即便是从母邦殖民出去的新城邦，对母邦也没有责任义务，甚至经常反戈一击。希腊人也苦恼于这一点，举办各种大型节庆和赛事的初衷，就是为了“唤醒”同为希腊人的认同。但即便在希波和平时，希腊人共同身份也只起到微弱作用。

两种文明根性塑造了两种不同的道路。

西方不断走向分。从地域上分，从民族上分，从言语自在主义。

中国则不断走向合。从地域上合，从民族上合，从言语上合，其间也有分离的时期，比如王朝更替，比如游牧民族冲击，但合的趋势占主流，培养了中华文明的集体主义根性。

中华文明并不是没有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子对于“分合关系”论述最为明确。他说，人体力弱小，何以能超越禽兽而生存？因为人能组织成集体。组成集体的关键在“分工”。即确定差异性的社会角色，但要对彼此承担起责任。只需分工符合“礼义”，就能整合社会。因而，分是为了和，和是为了统一，统一则多力，多力则强大，强大则能够改造自然。[14]

（五）为什么亚氏思想塑造了后世西方文明，却无法降服雅典？

伊索克拉底死了。说说亚里士多德的命运。

亚历山大辉煌远征时，师以徒贵，亚里士多德荣归雅典，开办了“吕克昂学院”。[15]经费由马其顿出。吕克昂学院很快就成了柏拉图学院的劲敌。亚里士多德在吕克昂学院专门收罗和本人一样外邦出身的思想家。雅典人暗骂亚里士多德“忘恩负义”，集合这些外邦人，为马其顿充当智囊、间谍和说客，是文化侵略的急先锋。

亚里士多德的本意或许正是如此。既然雅典只能被智慧降服，那就用更大的智慧来降服它。亚里士多德在吕克昂学院流传下了47本著作，建立了人类历史上最广博、最统一的知识体系，被称作他的“第二雅典时期”。他第一次告诉人们，智慧不需要神启，是可以凭仗理性和逻辑来认识的。

在这里，他写下了被西方政治学奉为圭臬的名著《政治学》，其中有大量对城邦政治的反思。他将城邦政治分为君主与僭主、贵族与寡头、共和与平民六种形状，他严厉批评了其中的暴民政体，认为暴民政体是不以法律为依归的另一种民主。类似于极端民粹主义。

令人惊异的是，他还提出了“绝对王权”的概念。即“由君主一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务，这种方式犹如家长对于家庭的管理”。[16]他认为，“全体总是超过部分，这样卓绝的人物，本身恰恰是一个全体，而其他的人们便类于他的部分，独一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。”[17]这在希腊世界的政治伦理中，可以算是极端的异类。

批评亚里士多德的人说，“绝对王权”是为了亚历山大量身定做的政管理论，说明他热爱权力甚于真理。为他辩护的人说，这不过是一个理论推演的极端模式，并非用于实践。其实，他真正在思考的是，如何将马其顿王权政治和希腊城邦政治进行无效融合。[18]

然而，他的思考与实验没有走到头。

亚里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亚历山大病死于巴比伦。伟大的学生刚死，伟大的老师立即遭到反攻倒算。亚里士多德面临雅典公民大会的审判，借口是他“亵渎神灵”。上次这样被审判而喝下毒芹汁的，是他的师祖苏格拉底。

亚里士多德不愿重蹈覆辙。[19]他逃匿到马其顿控制下的维亚岛上，岛上有温泉松林。一年后，怏怏去世。他的逃跑遭到满雅典的嘲笑，说他没有苏格拉底的风骨。

亚里士多德的学术体系塑造了后世西方文明，却无法降服当时的雅典。希腊城邦对“本土性”的绝对坚持，导致了政治的封闭。战国思想家们比亚里士多德侥幸得多，他们可以在各个国家巡游发展。哪里符合政管理想，就在哪里出谋划策。战国七雄的改革，都由外来游士主导。秦之所以能统一天下，正因其丞相与客卿都是外来的知识分子。

分治不见得开放，统一不见得封闭。

（六）希腊帝国的湮灭及其教训

亚里士多德死后的局势发展，也走向了他理想的反面。

亚历山大帝国内部分裂，三大承继者王国相互征伐，不断分裂独立。这不是因为亚历山大死得早。在他没死时，除了推动了一部分欧亚上层通婚外，没有对所征占的庞大帝国进行过内部政治整合，更没有进行过基层政权建构。

马其顿帝国的扩张方式，是在所到之处创建希腊式的自治城市。这种“自治”是对留居该城市的希腊殖民者而言，不包括被降服的土著社会。在每个新降服的亚洲城市，亚历山大都把本人的“王友”，派驻到该城市当总督，尽管军事和税收，城市的民政依靠希腊移民组成的“自治委员会”管理。为了提前得到税收和降低行政成本，马其顿的总督们甚至向商人们拍卖转让了收税权。

中国战国时代的基层政权组织方式则完全不同。出土秦简显示，秦国每扩张一处，都要建立从县到乡的基层政权组织。其县乡官吏要担任收税、组织垦荒、统计户口、记录物产，再把这些信息输送到秦都咸阳编册保存。秦吏也不在一地久留，而是数年一轮换。这是一竿子插到底的郡县制组织方式。

放弃民政，只需税收与金钱，不服就派军队反抗，一时可以最小的行政成本获取最大的财富，但也放弃了对当地社会的长远整合规划。在这样的体制下，地方强大的时候尚可，一旦地方权力衰弱，离心力就产生了，城市纷纷脱离控制。亚历山大帝国的分崩离析是必然的。

这不能怪亚历山大。因为即便是他的导师亚里士多德，也从未设想过大规模政治体的理论。他的“绝对王权”概念，只是从一个城邦的角度。在那个时代，并不是没有超大规模的政治体可供研究，如埃及和波斯。但亚里士多德认为它们都是“非政治”的，是不先进的，只要希腊城邦政治才能叫作“政治”。[20]虽然亚历山大帝国是在他的精神指点下成为政治现实，但他依然没有设计出一个比埃及和波斯更“先进”的超大规模政治体的制度。

后人辩解说，虽然作为政治实体的希腊统一国家消失了，但作为文化精神的希腊，在罗马的躯体上得以永存，成为欧洲精神的母体。国家灭亡无所谓，文化永存已足够。

这要听听当时的希腊人民怎样说。希腊王国灭亡过程中，一大批希腊高级知识分子以人质身份被送入罗马贵族家庭当老师。其中就有著名历史学家波利比乌斯。他在名著《历史》中问道：“为什么希腊不断瓦解，罗马却能不断强大？”他那时心中想要的，恐怕不是仅存精神的希腊，而是一个实体与精神共存的希腊。

▍终篇：“自在优先”还是“次序优先”？

这几位思想家的命运，说明每一个文明内部，每一种精神追求，都包含着巨大矛盾。

在人类社会进程上，不存在某种能解释一切的理论，不存在某种普世的绝对准绳。每一个努力于改变真实世界、而不是构建乌托邦的思想家，终有一刻，都会面临着不可自洽、相反相成的痛苦。但这痛苦和矛盾中，也孕育着相辅相成的未来之路。要敢于不向任何一种绝对性低头，要敢于在不可能处创造可能。

当今时代，最大的矛盾是“自在优先”还是“次序优先”。这恰是希腊文明和中华文明的核心要义。

希腊人对自在的热爱，让“希腊人”从种族的名字变成了“智慧”的代名词。说谁是“希腊人”，就是说他是个智者，不管他出自何方。中国人对次序的热爱，则让中华文明成为独一同根同文并以国家形状持续至今的文明。

很多时候，文明的优点也是它的缺点。拿科技为例，中华文明在历史上就没能产生出科技文明。从制度上说，当对次序的追求到了极致的时候，便会障碍效率主义价值观的构成，得到创新技术的动力。从价值观上说，极端实用主义与经验主义忽视了对客观世界的逻辑推理，形成理论、实验和科技互相隔离，障碍了近代科学在中国的产生。希腊文明的科技成就虽是受亚非陈旧文明的数学、天文、工程学知识影响，但毕竟是希腊，而不是亚非陈旧文明，将这些文明成果做了集直达化，奠定了未来欧洲科学的基础。这是中华文明要一直向希腊文明学习的地方。

中国，不是唯一的大一统文明。但所有的大一统文明，首要的价值基础都在于长久和平。长久和平带来的稳定，混乱自在带来的创新，哪个更值得追求？这涵盖了哲学、政治学、伦理学等领域的无穷争论，可以说是不同文明价值观之争，永远没个定论。但我们不需要定论。保留这些不同的本身，恰好是为文明日后的升华留下可能。多元与矛盾并存，会为人类文明基因库留下更多种子。

因而，对自在优先与次序优先的分歧，不应成为中西文明交流的妨碍，反而应成为中西文明互鉴的基础。一方面，技术发展进入爆炸式创新的前夜，让我们深刻认识到自在带来的创造力；另一方面，非传统安全危机频繁迸发，也让我们重新认识到次序的宝贵。对于自在来说，要探讨如何加强次序，以防止瓦解；对于次序来说，要探讨如何加强自在，以激发创新。问题不是在自在和次序中二选一，而是在哪个环节加强自在，在哪个环节加强次序。

过去，验证一个理念，甚至需要数百年时间，数代人去反复错误。而今天，在技术革命下，几年之间就能看清来龙去脉。唯有懂得反省反思、不断包容、和谐共生、互鉴互融的文明，才是真正可持续发展的文明。为此，中国与欧洲、北美真应该坐下来好好谈谈心。

注 释

[1] 美国著名政治学理论家、历史学家拉塞尔·柯克指出，“美国次序自在次序的基础，希腊古典文明贡献了艺术与科学，罗马贡献了政体与自然法，英国贡献了法治与市场、习俗与盎格鲁传承。”参见拉塞尔·柯克：《美国次序的根基》，张大军译，江苏凤凰文艺出版社2018年版。

[2] 参见刘德银：《为政之常》，《江陵王家台15号秦墓》，载《文物》1995年第1期；陈松长：《为吏治官及黔首》，载《岳麓书院藏秦简 1-3 释文（修订本）》，上海辞书出版社2018年版；朱凤瀚：《北大藏秦简<从政之经>述要》，载《文物》2012年第6期。

[3] 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下贞。”参见朱谦之：《新编诸子集成：老子校释》，中华书局1984年版。

[4] 《荀子·强国》：“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[5] 《荀子·强国》：“虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[6] 《荀子·非十二子》：“不知一天下，建国家。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[7] 宋儒晁公武在《郡斋读书志》中评其“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋。”参见晁公武著，孙猛校：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社1990年版。

[8] 参见田汉云点校:《荀卿子通论》，《新编汪中集》，广陵书社2004年版。

[9] 伊索克拉底在《致腓力辞》认为，“雅典在任何形态下都不会安宁，除非希腊所有的大城邦结束彼此的纷争，并把和平引向亚细亚，同时还要决心从蛮族人（波斯）那里夺取他们所享有的好处。”参见伊索克拉底:《古希腊演说辞全集：伊索克拉底卷（精装）》，李永斌等译，吉林出版集团2015年版。

[10] 参见保罗•卡特利奇：《亚历山大大帝》，曾德华译，生活·读书·新知三联书店2010年版，第48页。

[11] 黑格尔指出，“亚历山大的教养，无力地驳斥了关于思辨哲学对于实践无用的那种流行说法。对于亚历山大，亚里士多德不采用近代一般的浅薄的教育王子的方法来教育他，关于这一点，只需看看亚里士多德的诚恳认真，就可以很自然地意识到：亚里士多德是晓得什么是真理，什么是真的文化教养的。”参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆等译，上海人民出版社2013年版。

[12] 《左传·哀公·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”参见：杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》, 中华书局2016年版。

[13] 考古学已证明，商作为广域王权国家之影响已到今日长江以南。夏能否作为朝代存在尚有争议，但一派主流观点认为，二里头极为接近夏都。夏商周断代工程首席科学家李伯谦教授表示，由文献史学、考古学、测年技术科学等学科合作研究的结果证明：中国历史上的夏朝是客观存在的，夏史基本可信。参见新华社记者王丁、桂娟、双瑞：《求解中国考古学“哥德巴赫猜想”——跨越60年的夏朝探寻》，

http://www.xinhuanet.com/politics/2019-11/30/c_1125292348.htm。

[14] 《荀子·王制》：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[15] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版。

[16] 参见亚里士多德：《政治学》III.14,1285b25-30，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

[17] 参见亚里士多德：《政治学》III.17,1288a25-30，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

[18] 绝对王权的概念在欧洲思想史上拥有巨大的影响。中世纪教权高于王权，反对绝对王权的存在。从博丹的“最高主权”到马基雅维利的《君主论》到霍布斯的《利维坦》，欧洲绝对王权的概念渐渐复活。其直接的政治实践，就是法国路易十四“太阳王”的绝对王权统治。但也正是绝对王权导致了法国大革命的暴力。托克维尔在《旧制度与大革命》中对此做了深刻的批判。

[19] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版。

[20] 亚里士多德认为，“大多数人认为一个大邦必然较为幸福，或许他们是说得对的，但他们未必真正了解一个城邦为大为小的实义，他们以数量为标准，凭人口的多寡来判断邦国的大小，但国势强弱与其以人数来衡量毋宁以他们的能力为凭。如人们的各从其业，城邦也能各尽其用。凡显然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最伟大的城邦。”参见亚里士多德：《政治学》VII.4，1326a5-15，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

作者 / 潘岳（地方社会主义学院党组书记、副院长）

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