《庄子》逍遥游-注解

 

小大之辩有所待，境界未树疆域外；

乘正御辩游无穷，无名无己亦无功。

怎样读？

1。把握全体的文章结构：先证后验

逍遥游的文章结构大致上是：分合分。即先举例，然后归纳出结论，最初根据结论演绎出例子进一步说明。用四个字概括：先证后验。也就是说整篇文章可以分为两部分，第一部分是“因为什么什么所以什么”，第二部分是“既然怎样样，所以怎样样怎样样”。

2。把握全体的文章宗旨：对象与观点。

庄子的结论在两头的一句：故至人无己，神人无功，圣人无名。读逍遥游的难点之一，便在于对这个“结论”的义理把握，即庄子说这句话是要表达一个什么观点。把这个观点理解后，即转化为我们可以理解的言语后，才能回过头来看他所举的那些例子，即他前面的证，以及后面的验。

我们要搞清楚这篇文章研讨的对象是什么？如果连作者探讨的是什么都不晓得，如何搞得清楚他的观点，即他到底想说的这个什么它怎样样。

回答这个问题，须结合另外一个更大的问题：假设内七篇有共同的主题，这个主题是什么？即内七篇研讨的对象是什么？由此引出其他问题：首章逍遥游的分主题是什么？对论述内七篇大主题起到什么作用？

关于读书法，我想表达的是，把握主题是一个不可回避的步骤。不论你同不同意我对以上问题的回答，你必须得有一个回答，不同意就另外找，总之得找。怎样找？庄子不都示范了，分合分，即先从原文的细节出发，归纳出一个你本人的观点，然后在回过头继续从文本细节上进行验证，进而改变或修正你的观点。

现在来说说我的观点，大家不妨参考。

1，内七篇有共同的主题，所研究的对象是认知本体，研究方向是关于认知本体论的。

2，首篇逍遥游说六合之外，余下六篇分别说六合，每篇各说一合。

3，齐物论说吾，养生主说自，人间世说己，德充符说我，大宗师说意，应帝王说朕。

4，首篇逍遥游在内七篇中的作用是，指出认知的局限性以及超越这个局限的必要性。

以上第3点中所用的六个字是可以替换的，而具体所指，还有待进一步说明的，即回答庄子说六合指的到底是什么这个问题。

2。把握细节的比喻手法：

古人立言，有不少是出于形而上学的思辨，但后世学者从道德伦理的角度去理解，虽无不可，但我们还须重新审视，看能否有遗漏之处。列子说愚公移山夸父逐日，我们想到锲而不舍，庄子说鲲鹏展翅，我们想到志向高远。虽无不可，但我们还须细心里面可有没看到的意思。古人有个写作通式，隐喻。那些形而上的见解，过于笼统，难以说清，作者不得不大量使用比喻之类的抽象化手段来进行比喻。在关于人的心性方面，相同时代或不同时代的作者，都大致依照一个模板，而这个模板的源头便是周易，特别是《说卦传》。庄子文中有很多风鸟木，这些都是巽卦所对应的象。八卦是八个符号，这些符号背后隐含的意义难以表达，所以用自然界的一些事物的进行比喻。读西游记原文，会经常看到，孙悟空变法之前总是往巽地吹一口气，这也不是作者博取稿费的画蛇添足。八卦对应八种最基本的思维活动，其中，巽对觉。感觉的觉，但觉和感觉不同，古汉语很多词汇都是单字成词，感是感，觉是觉，人会有感无觉，麻痹不仁就会有感无觉，比如看着同胞受害而无动于衷。乾为知，坎为识，坤为理，震为念，艮为思，离为想，兑为感，巽为觉。八卦就是感觉思想理念知识这八种基本思维活动。《说卦传》对此进行很多方面的比喻，即抽象化说明。我们理解不了古人的一些话，其中一个缘由便是忽略了这个通式和模板。所谓模板，是不同文人之间有一种共识，即比喻可以，但不能乱比喻，用什么比喻什么，是有讲究的，至于这个模板是谁制定的，我们无从考究，但来源显然是周易。四书五经合着看，之所以难以找出共同主题，就是忽略了这个通式和模板的存在。比如诗经的硕鼠和西游记中偷吃香油的老鼠。这个话题扯开很大，稍作提及，旨在提示，读庄子一书，该当有个这样的思想预备。庄子和西游记两本书的一个共同点所在，隐喻很多，字谜很多。庄子书中的人物名字几乎都有隐喻，比如老子死了，前往吊丧的秦失。秦是螓，就是一种知了，秦失就是知音没了，更直白的说是影射“智去”。上古遗址发掘出不少玉蝉，这个隐喻的来由已久。蝉善鸣，类似打鸣的公鸡，对应巽卦的觉。公鸡是日出打鸣，公蝉是夏至打鸣，统而言之，就是太阳来了。阴求阳，阴好比感觉，阳好比理念，将理念加诸感觉，就是这个觉。婴儿能感觉到饿，但他们不晓得这叫做饿，因为还没有饿这个理念，所以婴儿能感到饿，还不能觉得饿。感在身，觉在心，你看到颜色，是感，你觉得好不好，是觉。之所以会产生好不好的觉，是因为你将其他理念（理性概念）附加道了“所感”之上。

1. 北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其杂色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是，則已矣。且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆、枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」適莽蒼者三湌而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

鲲鹏：鹏，本作朋，后世加鸟旁。朋，凤的本字。冯贡切。朋凤古字为一，同形同义。冯在现代汉语有两读，F和P，对应分化后凤和朋的声母。朋字以引申义独立后，表示原来意义用鹏字。鲲，鳞虫；鹏，羽虫。鳞虫之长为龙；羽虫之长为凤。龙凤是两种笼统动物，古人用龙凤比喻人的两种思维能力，龙隐喻理性，凤隐喻感性。龙凤都与太阳有关，龙是日行迹的抽象化，即太阳运转呈现出来的年规律；凤是太阳运转的日规律。孔雀是天然的，凤凰是人为的，大鹏介于两者之间。三者有个共同点，比喻太阳每天由东而西，日复一日。最抽象的莫过于孔雀的羽丹。西游记作者借如来口中说出，凤生大鹏和孔雀。凤隐喻儒家，大鹏隐喻道家，孔雀隐喻佛家。鲲，本是小鱼，这里引申为把鱼群作为一个全体。昆，太阳底下比比皆是，昆虫的昆，表示同，同为个例。鲲字的取寓在于比字，鹏字取寓在于朋字。成语有朋比为奸，朋和比相关又不同，朋是众多的个例并为一类，如归纳法，同入一门；比是一类分出众多的个体，如演绎法，同出一道。鲲之比，表示同类；鹏之朋，表示同群。群与类不同。群者必有首，所以说百鸟朝凤。鲲对应理念，鹏对应感觉；鲲读音数，鹏对应量；鲲对应时间，鹏对应空间。

鲲之大，鹏之背：大和背何以对称？鸟的特点是背，背有翼而能飞翔；而鱼的特点是腩，腩有膘而可潜浮。腩也是鱼子所出之处。南北腩背在人体影射为任督二脉。任脉主血，为阴脉之海；督脉主气，为阳脉之海。正南为大阳，正北为大阴；腩为阳，背为阴。北冥有鲲，鲲为阴中阳；大鹏图南，鹏为阳中阴。列子汤问篇版本的鲲鹏，以鲲之长对文鹏之体，另外又问修短巨细，修短是时间上的长而言，巨细是空间上的体而言。鲲鹏隐喻两种能力，鲲是类化的演绎式思维能力，鹏是群化的归纳式思维能力。鲲是面向集合的笼统化能力，鹏是面向全体的笼统化能力。鲲是理性分析能力，鹏是情感综合能力。说文：背，脊也；脊，背吕也。人的脊椎内是感觉神经束的汇集处。南字甲骨文构型为：南=大+丹。

化而為鳥：鲲鹏相化，就是阴阳相化。阴阳对应天地，对应时空，对应仁智，对应理性和情感。鲲化而为朋，隐喻的是理功能力使用于感性认知过程，好比休谟说的以观念反映印象。

怒而飛：到底谁惹你了？终归为外物所动。康德不也区分两种思维能力：receptibility（R）和spontaneity（S），R为己受，受外物影响而产生，而S为自发。理性是不会怒的，感功能力才会，鲲不会怒，鹏会怒。智者不会怒，仁者才会怒。唯有仁者能爱人能恶人。古人也将人的思维能力分为两种，智者是理性部分，仁者是情感部分，智者主知，仁者主觉。这两种能力的体现在意和心，意与attention有关，心与intention有关。智者能留意，仁者能关心，统而言之就是关注。怒在心。意在言，言有明暗；心外行，行有远近。志与direction有关，是心意的汇集，即attention和intention所汇集。（director是导演）。智仁的结合就是智仁勇的勇，勇好比涌。

海運則將徙於南冥：海，理性的大洋。海运就是理性自发。将徙于南冥就是进行感性认知。

南冥者，天池也：要理解冥字，须结合另外两个字：玄和灵。冥为地府，玄为天宫，灵为人间。天是理性世界，地是情感世界，人是性格融合。冥是阴，玄是阳，灵是阴阳交汇。冥对应过去，玄对应将来，灵对应现在。冥是记忆，玄是想象，灵是当前的意识。北冥是长期记忆，南冥是短期记忆。冥是阴，北冥是太阴，南冥是阴中阳，是记忆重现的地方。记忆分为記和憶，記是短期记忆变为长期记忆，憶是长期记忆变成短期记忆。理性概念在长期记忆，感觉印象在短期记忆，鲲化鹏图南，就是感觉通过理念来呈现。

齊諧者，志怪者也：齐，平也；諧，和也。齊諧者，好比概念，不同个例通过齐平调和归类为一名，概而念之。志，古人所谓识也，今人所谓記也。怪，念也。妖魔鬼怪神仙精灵分别对应八卦，妖为艮为犬为思，怪为震为龙为念，神为乾为马为知，仙为坤为牛为理，魔为离为猴为想，鬼为巽为鸡为觉，精为坎为猪为识，灵为兑为羊为感。八卦对应八种最基本的心灵活动：知识理念思想感觉。其中怪对应的是念，概念的念。龙是日行迹的抽象化比喻。龙集各种动物的特点于一身，所以说怪。列子书中说无极时提到齐州之东，提到先贤志之，就是他们看到过大鹏，然后记了下来，这是一个隐喻，相当于说上古愚人掌握并教授过归纳综合的笼统思维。

去以六月息者：六月为半年。每日半夜时太阳位置达到最高，每日而言，最高点又不断变化，夏至最高，冬至最低，冬夏各半年。怪为龙。三千里，九万里，就是一个月。先“量”日为月，然后“数”月为年，六月就是半年，天地阴阳之道反复，相当于正弦波的半个周期。

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也：野马隐于远，无响，不闻；尘埃微于暗，无影，不见。生物：群生与万物。以息相吹，互为影响。息者，自心。以息相吹，好比说以本人的观点看别人。吹，风也；风，巽也；巽，觉也。以息相吹，即阴阳互感。群生指的是个体，万物指的是类别。生物之以息相吹，就是以群体认识个体（反用归纳），以个例认识类别（反用演绎），这两种过程都是隐约可见的，极不显著的。马一般隐喻意，天马行空的马，意马心猿的马。野马，形而不朋；尘埃，比而不形。这里先以野马尘埃暗指出“形”，下文才直指出“色”，形色世界有穷极；六合之外无穷极，无形色。道家说无尘垢，佛家说净土。

天之蒼蒼，其杂色邪，其遠而無所至極邪？：遠而無所至極，言其无形。

天之苍苍，苍表示旧积，苍天就是老天，苍松就是老松，惨白就是老白，天玄地黄，玄者，天之杂色也。色不是颜色，而是色彩神之一，色是饱和度，100%是黄，0%是玄，黄表示占满空间，玄表示不占空间，彩是色调（光线波长），最高为赤，最低为青，可视光波长，红色最高，蓝色最低，赤对红，青对蓝，青花瓷看起来是蓝色的古人还叫青花瓷。赤和青是一种客观感受，赤是火干热，青是木湿热，干热比湿热更热。神是明度，最高是白，最低是黑。白是金干冷，黑是水，湿冷。湿冷比干冷更冷。显著度来说，红比青更亮，白比黑更明。所谓五色，并非五种颜色，而是关于色彩的组成，五色是颜色的坐标系代表符号，黄表示中，青赤黑白对应四端。俗话说青红皂白不分就是搞不清颜色的基本。色彩和彩色不同，彩色电视是有色电视，与黑白电视比对。色是个动词，在这里作动名词，正right，correct，苍表示一段很长很长的时间，玄表示周期循环而无限长的时间。从直观的角度，即用空间比喻时间，把天比作天空，天空看起来苍蓝色的，苍并非就是青，苍表示颜色深，可以苍黄，惨白等，之所以看到这样的颜色，其实是因为空中飘浮的尘埃，这些尘埃有尽头吗？有没有一个没有尘埃的真空世界？野马，是没有构成周期的时间段，是光阴，是光线，成语白驹过隙的驹，野马的野表示远，野马远则隐，不闻其响，尘埃暗则微，不睹其影，群生万物以息相吹，自心为息，以息相吹，便是互为影响，以本人为中心去影响外在对象，接受影响或产生影响，能量交换，气质本一，虚形为气，实形为质。质化气则形削气远，远遥，削逍。质化气对外产生影响为阳气，气化质而充形。列子冲虚就是以外气充形，列子御风而行，风，行气也。庄子谓其犹有所待，冲虚待形也。庄子之逍遥，意谓无形。现象世界形色不离，六合之外无形色。形色之辩如西方人说form and matter。天之苍苍其杂色邪？其实说的是形与色。说的是对时间的认知：最长最长的时间vs没有长度极限的时间。何以开篇从大鹏说起，说到列子然后才提出三无论？大鹏飞了6个月，一年12个月，阴阳对半就是6月，列子御风而行，15日而后返，一月30日，圆缺对半就是15日。一年12月，每月30日。正合一年360度之数。小年大年表面说的是具体对象的生命周期，实际上，有对象有尽头的都是小年，无对象无尽头的才是大年。

天之高，形无尘故不显，地之深，色无光故不明。

天苍苍，野茫茫。天野对文，由野马的野字点出。

天苍苍比喻难知是非，野茫茫比喻难知有无。

人居天地之间，形色不离，是以有远近明暗，彼此是非。

老子曰域中有四大。域者，或也。

道曰正曰是非，天曰真曰已未，地曰美曰有无，人曰善曰可否。

虚形为气，实形为质；无色为理，有色为文。

孔子说文质，惟实有；朱子说理气，落虚无。

如果说庄子用鲲鹏等作为论据是“隐喻手法”，那么野马天色可以叫做“植入手法”，这里作者没有直接论述他的“形色观”，但通过间接的文字意向不经意地将这些观念带了进来。这种观念也许不是庄子首创，但至多可见，他是这么看形色的。列子书中有详细的气形质演化宇宙的先天五太模型，庄子批评他的冲虚也许是说列子忽略了形与色的色。在这一点上，朱熹把一元之气加上理，提出理气二元论，其实就是将形与色全面的看待。只是朱熹把重点放在了理气虚无层面，没有对应上形色文质的关系，所以有些地方他说不清。

其視下也亦若是，則已矣：由地看天，由天看地，两头都隔着人间烟尘，即上文之野马尘埃，生物之以息相吹。亦若是，意谓皆不得其正。都只是相对性的知识，庄子向往的是绝对的知识。大看小，小看大，不论怎样看，都是以本人为中心看对象。汉语很有意思，object翻译为对象，所谓对象，就是与意识主体对立的客体呈现出来的现象。齐物论所谓丧我，丧其耦，就是没有了对象。前提是连本人都没有了。所谓绝对，就是断绝其相对性。理解这句话，必须细心看看列子版本，夏革回答汤关于有无穷极的问题，夏革使用了推理方法，说明他对这个问题的看法：认知的对象是有局限的，但认知的能力是无限的。这里庄子指出了他之所以认为可以超越认知的理论前提。好比说，天外有天。天外无天的话，你将“站”在那里看天，如果你在天里看天，那么你看到的就不是天，至多不是天的完全面貌。这涉及到认知主体与对象的问题。也若是则已矣：看到的一样是无限的对象，已，止，也就看到这么远了，未能看到或意识都天外有天的无尽头时间。视上视下，可能是看未来和看过去，不论怎样看都以本人为现在为远近的参考点，即所谓以息相吹，以自心互为影响。

极尽这两个字需要分辨，极是时间上的数（修短），尽是空间上的量（巨细）。

列子版本中汤问夏革，问的不是小大，而是巨细修短同异。小大是三者合而言之。

修短是时间过程，巨细是空间构造，同异是意识辨别，三者对应天地人。合而言之，就是道。

小大之辩，辩的是大道小道，大叫概念，小是个例。

水之積，風之積：这段文字还是在说相对性。鱼籍水而游，鸟御风而飞，中国人喜欢说风水，其实风水也就是仁智，仁对木，智对水。鸟飞于风集于木。巽卦对应鸟风木。水之积和风之积，对应的其实是理性和感性思维能力的习得。

蜩與學鳩笑之：蜩就是蝉，古人又叫做螓，常隐喻为知音，秦失就是知音没了。上古文化遗址中有不少玉蝉。蝉与鸟类一样，都对应巽卦，对应：觉。觉悟的觉，佛家说的圆觉的觉。觉，就是睡醒了，早上有公鸡打鸣，夏天有知了打鸣。大鹏就是大觉，蜩與學鳩就是小觉。佛家喜欢说觉，儒家喜欢说学，其实道理差不多。思觉协调成正念，思觉失调成罔念。汉语说鸡犬不宁就是思觉失调，艮为犬为思，巽为鸡为觉。

之二蟲又何知：一语双关。其一，小不知大，其二，只能觉。晓得和觉得不同。晓得其实该当写作知到。得对德，到对道。得是行为的可能性开始，到是行为的必然性结束。晓得和觉得是两种不同的形态。觉是只能觉得的，是不能觉到的，知是只能晓得的，不能知得的。类似的，知到，识得；感到，觉得；理得，念到；思得，想到。

小知不及大知：所谓不及，只是局限，并无好坏。小的如果想晓得大的，就必须超越。所谓大小并非尺度，而是范畴。苹果大，蛇果小。水果大，苹果小。所谓小知不及大知，只是说具体个例无法代表整个笼统概念。关于这一点，齐物论中有更详细的论述。所谓逍遥游，就是超越六合，在更高的范畴中认知事物。

2. 湯之問棘也是已。窮髮之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？」此小大之辯也。

湯之問棘也是已：《列子》书中有更详细的版本。一般认为汤就是商汤，棘就是夏革。粤语棘gik，革一般读gaak，也读gik。两字古音相近或相同。孔子在鲁，周道未尽遗；庄子在楚，商道未尽遗。楚又称为荆，说的都是木。说文：棘，小棗叢生者。棘说的也是木。巽为木为觉。木隐喻情感，孔子伐木，克己复礼；庄子不伐木，任其自然。巽为鸡。商汤相传为玄鸟降生，孔子相传终于西狩获麟。麒麟取寓理性，麟有鳞甲，如龙。

斥鴳：排斥。安于现状。

小大之辯：列子汤问篇，殷汤问夏革物有巨细乎？小大都是一，好比particular和universal便是两种不同的“一”，小是小而一，大是大而一，当然，我们要把specific和general，abstract和concrete结合进来理解。大是类别上为一，小是个体上为一。所谓类别其实是更大的类别演绎出来的个体；所谓个体，其实是更小的个体归纳而成的一个类别。类别和个体有相对性，最大的类别就是无上；最小的个体就是无下。人居天地间，有上有下，人可以认知的对象，总是上一个层级类别的子类，同时是下一层级个体的父类。这也是尚书所谓的允执其中。天在上，地在下。天之上是道，地之下是自然，道法自然，便是返璞归真，因为直线两个端点无限延长最终交汇一处。读逍遥游一定要结合老子第25章，大曰逝，逝曰远，远曰反。如果说逍遥是超越，那么消就是逝，遥就是远。不逍遥，则无法反大。去世谓之逝，离俗谓之远。列子中汤的问题是：物有巨細乎？有脩短乎？有同異乎？并没有问小大。窃以为庄子将小大分为三种，巨细是空间尺度，修短是时间阔度，同异是意识强调，所谓意识强调对应下文中的辩字，是一种客观分辨程度。空间对地（果），时间对天（因），意识对人（因果）。统而言之，就是小大。小大在天地人之上的道，也就是范畴，所谓小大是概念范畴，类别大，个例小；父类大，子类小。同异在人，是一种绝对客观的分辨（relative classfication），小大在道，是一种绝对客观的分辨（absolutive categorization）。在人为完全客观，在道为完全客观，在天为客观多于客观，在地为客观多于客观。情感客观，理性客观。在道为纯理性，在人为纯感性，在天为理性胜感性，在地为感性胜理性。

3. 故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣，而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣：故，这段文字以“所以”开始，可见前面是缘由或论据。自视，对应上文的以息想吹。若此：自以为是，自我中心，是己非人，重申认知的相对性局限。智效一官者，适士也；行比一乡者，大夫也；德合一君而征一国者，诸侯也。宋荣子志在天下，孔子志在当世。孔子有德无位，后世称之素王。素王一词出自庄子天道篇之玄聖素王。

而宋榮子猶然笑之：宋荣子，通常认为就是天下篇说的宋研。个人存疑。宋荣子或者是孔子的化名，所谓宋荣子就是宋之荣子，孔子本是宋人，宋为遗商封国，幼而丧父，随母迁鲁，临终前吩咐修身齐家治国者何足自高。

且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣：誉不加劝，非不加沮，境界不可谓不高，定乎辩乎，自持也，其发力处可见。分者，界也；竟者，境也。固界守境，则有彼此远近。

彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也：已，止也。彼，上述那样。其，虚词，取消句子独立性，类似于之。未数数然，不用数数都计算得过来，几乎就他，意思是几乎没有可与之相比者。人鲜能至此，即便如此，仍有境界局限。树者，封人植树以为邦界也。所谓树，好比画一个圈子为界，界内便是政治范围，有所未树就是还有没包括进来的。知效一官者，适士修身；行比一乡者，大夫齐家；征一国者，诸侯治国。由适士，大夫，以至诸侯，言未及天子。天子平天下，所谓平天下，平世也。如果把天比喻为时间，天下便是时代。时代以天子代表，又称世代。天子当世称孤，凡人莫可匹比。一国之境，即便再大，毕竟还有境外之域。

夫列子御風而行，泠然善也：列子名御寇，易经蒙卦上九爻辞曰：不利为寇，利御寇。寇者，犯境者也。易经始于乾坤，接着便是屯蒙。屯，钝也；蒙，朦也。屯是intention分散，蒙是attention分散。御风而行，就是凭着感觉走，好比说列子是个empiricist。泠，通伶。列，个例陈列。泠然，孤单伶仃。

旬有五日而後反：十五日为半月。道家内丹以月相变化解释易经，乾坤为鼎炉，离坎为药物，其他六十卦为火候，日夜各一卦，三十日一甲子。前文鹏之徙，去以六月息，说了半年；这里列子御风而行，旬有五日而后返，说了半月。反通返，复也。

致福者：徐无鬼篇九方歅给有八个儿子的子綦算命，说其中一个儿子命好咋地咋地，子綦听了很伤心哭了，算命佬觉得奇怪说了句：今夫子聞之而泣，是禦福也。这句话中的禦福与本章中的致福对文。六合之内都是致福者，禦福者在六合之外。多子为福，福通富，所谓多子就是一个类别所包含的个例很多。列子名御寇。爻辞无为寇御寇，庄子有致福禦福。

此雖免乎行，猶有所待者也：行字一语双关，表面意义是行走，影射意义是感性判断。言对行，言表示理性判断，行表示感性判断。言分是不是（is／is not），行辩该不该（ought／ought not）。儒家认为君子该当言行相顾，性格融合，关于这一点，中庸说得最直白，尚书十六字真言说的也是这个：人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执允厥中。人心只要情，道心只要性，情惟精（particular），性唯一（universal），允执厥中就是性格中和。而庄子认为“是不是”与“该不该”这两种不同类型的认知不应该扯在一起：然乎然，不然乎不然；可乎可，不可乎不可。前文“泠然善也”说的也是这种不将情感加诸理性的意境，“泠然”表示伶仃自行，即不掺杂情感，“善”表示将命题确定为正，相当于“是”或者“然”。所谓“免乎行”，就是言不顾行，就是考虑“是不是”时，不把“该不该”掺杂进来。免乎行而犹有所待者，所待的是什么呢？风也。前面已交代，列子御风而行。其实，风字也是一语双关，表面意义是流动的空气，影射意义是感性判断所依赖的外物。猶有，未丧其耦，未能绝其所对。应帝王中列子归家修行，三年不出是不为人臣，给老婆做饭是不为人夫，猪人同食是不为人子，列子刻意地反对儒家所正名的父子君臣夫妇之道，既然极力反对，心中便还有是非。给老婆做饭虽然不合儒家礼法，但毕竟还是有配耦。按庄子语势，列子未入不知之知的逍遥境地。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉：乘御游这个三进阶句式，书中还有两说。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。庄子划分了两个不同的“世界”，书中对这两个世界有不同的描述。如，有穷无穷，六合内外，六极内外，四海内外，方内方外，形骸内外等。对其所向往的那个逍遥世界，又称作“无何有之乡”，“壙埌之野”，“無為之業”，“尘垢之外”，“天地之一气”，“物之所不得遁而皆存”等。这个逍遥世界，用佛家术语，就是进入禅定境界。所谓禅定就是认知高度集焦于一点。四海之外，用康德的话说，便是物自体之所在。齐物论说的丧我丧其耦就是物我自为一体，无彼此是非。庄子从不同角度描绘了这两个世界的不同。我们不妨说，这两个世界，一个是有对象的世界，一个是没有对象的世界。没有了对象，便是物我齐一。乘天地之正，意思是不以人为正，不自以为正，宋荣子虽作为华山之冠以自表,，未能做到以天地为正。御六气之辩，辩有两种，一种是无气之辩，一种是有气之辩，有气之辩又分为六种，对应人的六种情绪形态，天有六气曰阴阳风雨晴晦，人感六气生六情曰爱恶喜怒哀乐。在这六种情绪中进行的辩就是六气之辩，御就是抵御，心态平和，没有任何喜恶的客观情绪下进行的辩，也就是不辩之辩。游无穷者，宋荣子的道法是一种以个例数量为上的均平宽宥的归纳法，列子的道法是一种有以个例质量为上的偏重直觉的诱导法，不论如何，两种求真的方法都有局限性，未能包括无穷的个例，如演绎法。宋荣子接万物以别宥为始而犹有所未树，庄子对他的批判也许在其寡情欲，庄子认为任其自然，你寡它干嘛，何必去分辨六气，何必是此非彼，喜欢就喜欢，不喜欢就不喜欢，刻意不动情感就是扰动情感。庄子对列子的批评在于有所待，诱导法有待于不可确定的前因。诱导法是先归纳后演绎，是归纳和演绎的结合，其中还是包括了归纳法，所以未能无穷。当然，这里说的演绎法针对的是一个先验公理为前提。先验公理无所不包，所以叫做无穷，游无穷就是用这个无所不包的先验公理可以演绎出无穷的特殊结论。致福者，福祸祥妖，前兆后验，诱导法以后求前，对应列子的半月而反。给现果找前因，看此前哪些祥妖征兆导致了现在的福祸。

故曰：至人無己，神人無功，聖人無名：从故字可以看出这句三无与上句语义相承。上句说乘御游三进阶才能进入无所待的逍遥境界，这里说至人神人神人如此如此，恰是出于上句之所言。圣人无名，乘天地之正也；神人无功，御六气之辩也；至人无己，游无穷者也。这种关联解释有什么依据吗？有，只是解释起来比较费劲。首先，圣人神人至人不是三个人或三种人，而是一个人的理想人格的三元划分，分别对应儒家所谓的智仁勇三达德。所谓“达”，好比categorical，一来概念范畴够大，二来概念范围独立，彼此之间没有交叉。圣人对仁，神人对智，至人对勇。如何看得出来？神圣是智仁的最高级别，而入门级别是机灵。儒家说仁智双全，道家说性命双修。生生之谓易。生有两个意义，survival和reproduction，survival是命，reproduction是性。命是个体在空间中的延续，性是类别在时间中的延续。命的开始在机，生命体都是有机物，机发展到一定的程度就是智，智发展到一定的程度就是神；性的开始在灵，至灵者为仁，至仁者为圣。动物比植物灵性高，动物中，猴子之类灵性比较高所以叫做灵长类动物，而人的灵性是最高的，灵发展到一定程度叫做仁，所以说人而不仁与禽兽无别，而仁继续发展到一定程度，便达到圣的境界。神圣与智仁的关系可见。至人与勇如何关联？庄子在正名方面是反儒家的，要理解庄子，可以先看看儒家在相同问题上怎样说，然后反过来理解便是。庄子以无己为勇，孔子以有己为勇。中庸说知耻近乎勇。三进阶之后便能进入真人境界，登高不慄，入水不濡，入火不熱。所谓至，有“到了”的意思，未至呢？得等待呀。庄子说求真在至，须无所待；孔子说求正在止，须有所持。庄子说三无，孔子说三达德，为什么是三不是四或五？因为对应天地人三才。智对天，仁对地，勇对人。智对言，仁对行，勇对动。言有明暗，明为智，暗为信；行有远近，近为仁，远为义；动有强弱，弱为礼，强为乐。中庸子路问强，孔子教他区分北方之强和南方之强，要注重相互补充。北方之强是以强为勇，南方之强是以弱为勇。强是促进，弱是压抑。止于礼则无过，举于乐则无不及。勇好比涌，是理性和情感的不断结合，中庸说的溥博淵泉而時出之。把庄子的话倒过来说，几乎就是孔子的话，克己以修匿，爵功以崇德，正名以辨惑。名之至正为圣；功之至高为神（所以要祭祀）；己之至知为至（君子患不己知）。

4。 堯讓天下於許由，曰：「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」

堯：庄子反儒家正名，而儒家正名的最高典范就是尧，后世所谓儒家道统的创始人。尚书中记载了他传位给舜是反复交代的一句话便是允执厥中。从许由拒绝受让的理由看，这章书是对上章书的圣人无名的扩展。现实上，是对整个三无句的扩展。但庄子的态度是尧也想做到三无，但结果相反。尧在位时，意欲无己，建立历法，以天道为正，就是不希望天下以他本人为正。论语泰伯篇中孔子说“唯天为大，唯尧则之”。意思是说，天子得先效仿天道，然后万民效仿天子。庄子批评的便是，这种做法，说到底，还是有己。尧在世时，意欲无功，所以名叫做放勋，但他任用贤能，教化与征伐从而平定四海，尧有让位的传说，也是想无名，可是至今功名还记在他身上。论语泰伯篇中，子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」堯字里有个兀，德充符篇有很多兀者，其实兀字也是一语双关。表面是无足不止，隐含的意义是其本义的另外一个引申，高的平台。这个兀字关乎一个问题：什么是我，我是什么？累土为台，好比画个圈子，站到圈子里的就是本人人。所谓我，是一个人在一个特定群体中的个体身份。没有所属的群体，就没有所谓的我。鹅字里有个我，因为鹅是一种合群的禽类，野生叫做雁，家养叫做鹅，不论野生的大雁还是家养的鹅，都喜欢合群，都讲義气，都重儀表。义字里有个我，所谓义，就是个体利益服从与群体利益。仪字里有个义，所谓仪，就是人出门在外，不同场合该当相应地好好收拾一下本人。儒家比较讲究，子路死不免冠，庄子最反对这些，老婆死了，坐地上唱歌，心里根本没有什么仪态正不正的想法。

许由：传说人物。无论是果有其人，我们只许把握庄子寓言故事的寓意。由，好比是轴，许由，就是顺轴，好比把轮子的进退交给轴。轴最求的是直。藐姑射山四子的名字都有寓意。后面再说。这个名字的寓意和楚狂接舆相近，舆是车身底盘，接舆这个名字取喻的就是轴。接舆这个人很直也很轴。

日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！

留意两个字的影射意义：爝，爵位。灌：權势。

不息爝火，离卦之象；浸灌之水，坎卦之象。

爵如离火，施则位明；權如坎水，受则势至。

亦难亦劳：難中有隹，对灌；勞中有火，对爝。隹集栖于泽，光散息于火。

于光于泽：光曰施；泽曰受。施为阳，受为阴。

難中有隹。巽为鸡。于光亦難，巽之象；于澤亦劳，兑之象。

日月出于天，时雨降于地，天地对文，乾坤之象。

日月出而有光，时雨降而有泽，对照上文“乘天地之正”；爝火不息而猶浸灌，则暗指以人为正，自以为正。

鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。

鹩善鸣，比如最会学人口舌的鹩哥，鷦善巢，鷦鷯合文而指一鸟，指出其特性。自鸣自巢，不栖于泽，与结群迁徙的鸟不同，见凤也不朝。偃鼠就是鼹鼠，和鷦鷯有共同的特点：其一，善鸣；其二，寡居。鼹鼠善窝。这两种个动物都怕人，躲人。许由举这两种动物来说明：集体是虚的，概念只是名，个体才是实的。好比尧叫许由代表天下所有的apple，许由拒绝说俺代表不了，俺只是个水果，不是一家公司，更何况，说俺是水果，也只是你们爱这么叫，俺其实只是一小堆原子罢了。尧字寓意累土为台的台，天子明台的台，治天下的治好比是在水上见一个平台，然后呼吁大家到平台上成为臣民。许由无意当台主，更不情愿上这个台，许由向往的是不在人间的瑶台。古人用水来比喻不断流逝的时间，而洪荒比喻不晓得规律的时间。所以上古的王往往是历法修订者。明台好比皇家天文台，对应的是人所认知的客观规律，而瑶台对应的是人的认知背后的超越人的认知范围的客观规律。古文台榭对文，台是圆的，榭是方的，皇家天文台再大，直径也是有一定长度的，而瑶台是个直径无穷大的圆。鷦鷯偃鼠都不上人间的台，鷦鷯巢于天上，偃鼠窝于地下。

鼹鼠极其怕光，阳光照射会破坏中枢神经以致死。鼹鼠又叫做隐鼠，说文称伯劳所化。伯劳又叫屠夫鸟。作者用鼹鼠，影射鼠目寸光，鼹鼠眼睛几乎没什么用，次要靠嗅觉，现代科学证明鼹鼠有空间嗅觉，可以定位食物的立体位置。（无贬义，只是用以与九万里高空的鲲鹏广视角对比）。

鹪鹩喜欢在枯木或阴凉处盖巢。鹪鹩的焦，是火烤是干。也是焦点的焦。“鼠目寸光”其实是聚焦。

鹪鹩vs槁木无泽；鼹鼠vs死灰无光。

鹪鹩：焦，燎，難，勤，旱（怕雨泽）

鼹鼠：伯劳所化。劳，涝。（怕火光）

歸休乎君！予無所用天下為。

您回去吧，俺不上这个台。

庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

酒水食物，用来饮食，是用在个体实处；用来祭祀，是用在集体虚处。尸祝之越与不越，不是个该不该的问题，而是做不做得来的问题。许由说做不来，因为没了个体哪里还有集体。正所谓，厨子范德彪不想下厨了，哭丧的马大帅也干不了他那活呀。

名者，實之賓也：许由说得比较客气了。庄子接许由口中说出这句话，是对尧进行批评，以三无之名，行三有之实。批评尧，其实是批评孔子。当然，内篇中庄子对孔子是敬而不爱，虽然反对孔子的正名，但还是很敬重孔子，也借孔子口中说出彼此间的差别只是在方内方外。所谓方，就是游必无方的方，也好比是法则。方，并也，仿也。旗字旁其实是㫃，表示很多人并列，立旗帜带队伍。无方，就是有同类的其他个体，也是有对象。所谓方内，就是有父子君臣夫妇之合，有上下左右内外之对。如果把方外等同于“物自体”，那么方内就是“物他体”。所谓“物他体”，就是物之有无需要其他对象来体现。许由的这句话，是说，儒家将名的地位看得过重，以至于名为主而实为宾。认为先有名后有实好比理性主义，认为先有实后有名好比经验主义。

庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣：许由说这句话的意图是用儒家认可的观点来说服尧。孔子说，不知其位不谋其政。按庄子的想法，爱干嘛干嘛，再者说，我才不要什么位，我才懒得谋你什么政。养生主篇说了君王向厨子学道的故事，对儒家来说，这是不可想象的，因为儒家认为，君子该当远庖厨。许由竟然那厨子来与尧进行比对。尸祝最重的是礼，出于人文的心灵充实，庖人最重的是体，出于天然的肚子充实。许由话中

总而言之，这章书是对“圣人无名”的进一步阐释。知仁为圣，庄子所谓圣人是指感觉的最高境界或能力：无所不觉。但觉和知是不同的，没学话的小孩，大热天出汗了，会觉得什么，但它不晓得那叫做热。所谓热，只是我们把类似的这些感觉归纳出的一个名类。就算没有这个名，感觉还是实实在在的。我们的内心有两种不同类型的判断能力，一种是让我们晓得“是什么”，一种是让我们觉得“怎样样”，圣人对应的就是后者这样的能力，即让我们觉得“无论我们管它叫什么它都一样是那样的那样”。养生主说的为善不近名，也是这个意思。仁者圣人才可以辨善恶，即觉得该不该怎样样；智者神人则这个能力而只会定是非，即晓得是不是什么。

5. 肩吾問於連叔曰：「吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。」連叔曰：「其言謂何哉？」曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。」連叔曰：「然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礡萬物，以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱、金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」

这章书是对“神人无功”的进一步阐释。列子版本更详细可以作为参考。神人无功四字通过“其神凝，使物不疵癘而年穀熟”一句得以体现。对神字意义的理解须将气血精神作为一个全体模型看待，把任督二脉和气血上下关系理清。神在最上，精在最下。庄子将形心对文，其实是说气血，气充于形，血充于心。神气，精血，各自成文。以汽车比喻，神好比电子系统，气好比电力，精好比动力系统，血，好比汽油。车上本来没有电，汽油发电，但汽油燃烧时的各种控制又依赖电子系统的控制，气血是相互依存的。这个比喻带来一个问题：汽车需要启动，或者说起。起就是让己走起来。于是指向下一句：至人无己。至人这部汽车是不需要启动的。或者说，这个转化的起点，是“不知所宗”的。本来只是原子（无形之气），人为地把它们的组合（无色之理）进行命名才有了所谓的物类，现实上，这些物不过是一些持续在变化的组合，根本没有不变的东西，这些变化的起点和起点都是不可知的。最初两章书写庄子和惠子的对话，其实是对至人无己的进一步阐释。惠子未能做到无己，因为他站在瓠瓜外面看瓠瓜。惠子说至大无外，庄子间接地批评说，你不站到至大的外面怎样晓得有至大，而既然你站到了至大的外面，怎样能说至大无外呢？惠子说至大无外时不知不觉忘记了要把本人算进去，把这个“己”放在至大之内才能说清楚问题。至大之瓠影射的就是至大，叫惠子坐在瓠瓜里，就是把“己”放在至大之内。这样才叫做无己。瓠瓜是伏羲，盘古等的谐音，是表示日行迹的玄字的抽象比喻，影射的是人的思维和认知范围，即庄子说的有穷有所待。对应尧治天下，则江湖是水，瓠瓜是无基之台，这种乘浮舟漂于江湖就是游。基字虽然没有明显写出，但齐物论子綦的綦字影射的就是系于基。綦本义鞋带，人止于足，足止于鞋，鞋止于鞋带。德充符中的兀者，就是无足可止。孔子说正名，说敬鬼神，说克己，庄子反着说无名无功说无己。大学说止，庄子说游。大学说格物，庄子说齐物。大学说致知，庄子说不知。

列子说气形质，庄子批评他漏了：理色文。虚于形外为气，实于形内为质；无色为理，有色为文。文著于名，质显于功。孔子说文质，圣人有名，神人有功，庄子反之。孔子说文质彬彬然后君子，便是说要有己，庄子反之。孔子说气血，说到戒；庄子说形心，说到籁，籁便是赖。戒和赖，态度决然相反。中庸记孔子的话：凡有气血者莫不尊亲。从气血说到孝。孝悌乃为仁之本，论语说仁。庄子书中“美化”很多丑人，尤其是很多像患了麻风病（长癞）的人，因为心麻则不仁，也是唱反调。

什么是无功？

水往一处流为江，力往一处用为功。

工为声旁，通常表示从分散到聚集而汇聚一处。常见字有：功，江，攻，贡，杠，扛，红，空，讧。比如：线往一处缝为红，女红的红。财物往一处献为贡。

这章表面看是肩吾问连叔怎样看接舆说神人。实际上是说乘车御马以遊。

上章说：若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！

这章说：神人遊乎四海之外，以云气为车，以飞龙为马。

肩吾，隐喻轭，对应抬轿。连叔，隐喻辕，对应拉辇。接舆，隐喻轴，对应轮车。

三人喻三行，三行不同功；费劲到轻松，用力渐不同。

什么是神人？

神人无所不知，圣人无所不觉。

神人圣人至人不是三种不同的人，而是三元人格，分别对应儒家的智仁勇，是人的精神三元划分。神人担任理性判断（言），圣人担任情感判断（行），至人担任理性和情感的调和（动）。

神人用力无限分散，所以说神人无功。

所谓无限分散，好比认知对象是与理念相关的笼统概念，而非与感觉相关的实在个体。

肩吾，連叔，接舆：这三个人物都和车有关，肩吾好比是抬轿的，也就是车轭；连叔好比是拉辇的，也就是车辕。（连，古文作辇。）接舆最省力，也就是车轴。或者从分散程度进行比较，轴轮的力散于三十个辐条。辇分散与双手。这三个人对应正的三种境界，比他们更高的是日中始，有学者解读应该名叫中始，前面的日字表示某天或日前或近日。无论如何，日中就是太阳升到最高的地方，也就是日正。坤卦六二说直方大。肩吾是大，連叔是方，接舆是直。轴要直，辕要方，方向的方，轭要大，大体的大。耿直方大是四种不同程度的正，所谓正是止于一，也就是约束，这四种约束的约束维度不同。用现在的话说就是：大体，方面，直线，误点。所谓中始就是一切正义的本源。误点好比坐标系的原点，直线好比坐标轴，方面好比坐标平面，大体好比坐标空间。楚狂接舆为什么狂呢？他在人群中脱光衣服，且别说周朝，就是现在，大家也觉得他疯了。显然，他这是在表演行为艺术，他想表达的是人们被那些人为的礼法束缚好比牛被穿了鼻马被套了鞍，他希望借此唤醒人们对思想自在的向往。舆表示车体，也就是车的底盘，所谓接舆就是轴。轴居中不动，所以轮子能转车子能行。轴字里有个许由的由字，意思也相通。上章说了许由就是顺轴。这章书与上章的关联，一方面是许由和接舆名字寓意有共通之处，二则，这章书最初又提到了尧让天下。

大而無當，往而不反：读这张书，乃至整篇，不妨关联老子第25章。其中有句很难解的话：大曰逝，逝曰远，远曰反。大字作动词，好比合为整体归为一个类别，作描述词，好比可以代表某个类别；无当，就是不可举例匹比。大而无当，就是说的笼统笼统又举不出个实在的例子。如果说“大而无当”是为人父而无子，那么“往而不反”就是为人子而无父。父子说的是父类子类，比如，水果是苹果的父亲，蛇果是苹果的儿子。A是一种B，B是A的父亲。这个A是B，则A是B的儿子。所谓“往”就是离家远出以求自立，所谓“反”，就是前往爸爸家，找父类。既然离开老家，家里该当有老人，即往而有反。所以说，往而不反就是虽为人子不知其父。和老子25章比对，大而无当其实就是大而不远，往而不反其实就是逝而不反。往对逝，字义明了。无当和不远如何关联？不远就是无适。由此及彼谓之适。没有所谓彼此就没有所谓远近。适合与该当意义相关联。

猶河漢而無極：肩吾只能明白有穷极的方内世界，理解不了无穷极的方外世界。河，黄河；汉，汉水。河汉本是两条河流，古人并文借以表示天上的银河。古人又以天上的银河比喻理性和情感之间的阻隔，儒家五经之易经说济大川，论语说博施于民而济众，济的就是这条心灵里的银河。佛家比喻为苦海，说渡彼岸。道家比喻为尘间，说登天梯，内丹又把跨域理性格感的交通工具叫做河车。中国象棋棋盘两头有楚河汉界，其实里面有隐喻，四个字要内外的读，楚界和河汉，之前说过，孔子在鲁，周道未尽遗；庄子在楚，商道未尽遗。荆楚都是木，金性木情，楚界，就是情感的境界，无情世界的尽头。楚河汉界四字说的是象棋的真理：跨越性格鸿沟，从情感的世界走向理性彼岸。象棋棋子有红相黑象。相有真假，真的叫真相；象有现隐，现的叫现象。形有真假，相得实形叫做真实，象得实形叫做现实，相在形之上，象在形之下。相一维，形二维，象三维。相对应时间，象对应空间，形对应意识。所谓真实，是实形于时间，对应时间轴上有一定长度的时段。所谓现实，是实形于空间，对应空间中一定广延的范围。如果说形是照片，那么相是底片，象是视频。犹河汉而无极，是对下文“大有逕庭，不近人情”的抽象化描述，语势倒置：其言，大有逕庭，不近人情，犹河汉而无极。

大有逕庭，不近人情：大有逕庭者，今有成语作大相逕庭。成语大相逕庭，往往表示两样东西差别巨大，不同出一道，不同归一门。对应上文：大而无当，大而不远。有学者解释：门外曰逕，堂外曰庭。个人以为：门内有庭，道外有逕。所谓大有逕庭是指虽入于一门而庭大户多故所归不同，虽出于一道而逕多行殊所由不同。同门异户，同道异逕。

德充符篇说：“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身”。又说：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”。大宗师篇说：“夫道，无情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”庄子书中情信对文，应帝王说：其知情信，其德甚真。情信甚真四字都是描述词。甚者，甘匹。甚表示厚重。真表示深积。古文真字表示使空处充实，如填是实土，慎是实心。道无为无形，可以理解。道无情有信，如何理解？个人这么看，道作为先天之物，不能直接认知，因为它无为无形，但可以间接认知，因为它无情有信。所谓无情有信，好比说它留下了“脚印”，我们从对其它事物的观察中发现它的“影子”。情是它引发了可以感知的变化，信是这些变化有规律可循。内篇很多情字，论语只出现两次。如，上好信，則民莫敢不用情。又如，曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」孟子情字也少：聲聞過情，君子恥之。大学说：无情者不得尽其辞。中庸无一个情字。庄子书中情字多，而淡漠人情；四书情字少，而人情厚重。其实儒道都说性格，只是直接间接而已。

藐姑射之山：列子书中相近故事写作列姑射。射，又写作䠶，表示知。古人把猜谜叫做射虎，射对应知，虎对应性。金性木情，青龙白虎。性好比是晓得是什么，情好比是觉得怎样样。藐，远；姑，且；总而言之，就是轻视。神人不射，不射就是不知，只要不知，才有不知之知。不射有隐喻，古代选用人才，用射礼。藐姑射四子轻视射礼，因为他们压根没想过从政。射，通榭。不射，又是不榭，累土为台，搭木为榭。榭建在台上，无室而有堂。不榭就是不立明堂。天子现于明堂，隐于中宫。不射，就是不谢。孔子说，智者乐山，仁者乐水。乐，是向往。智为水。仁为木，仁者乐水，是情感渴望得到理性的补充。山上有木，智者乐山，是理性需要情感来体现。道家喜欢隐居到山上，尤其是终南山，因为山是离天最近的地方。天是理性世界所在。古人常把山水对文，又把渔樵对文，如中庸说天地时说到山高渊深，其实说的是理性和情感两种能力的对立统一。

有神人居焉：如前文所言，极智者为神。神人隐居山上，不作为，所以无功，神人是理功能力的人格化。居，止也。艮为止为思。

肌膚若冰雪，淖約若處子：淖，同绰。绰，放宽；约，收窄。绰约，指代举止动静。肌肤若冰雪，谓其色洁；绰约若处子，谓其形净。没有代谢，所以经年如处子。列子书中是处女，无论处子处女，隐喻的是处士，未入仕途的学者。

不食五穀，吸風飲露：饭都不吃哪来的力气。不谷就是不从政不拿工资，不谷是不俗无欲；吸风饮露，是不饿。饿字里有个我。无我则无義，也就是无儀。

乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外：云气只看作一个轻字。轿车，辇车，轮车都比不上乘云气。飞龙即风气。云气与风气对文，即风云对文，风有质无形，云无形无质。飞龙即乾卦的六龙，对应六爻，六合，六极。乾卦说气，坤卦说血。气有干湿。潜龙勿用，气至湿；亢龙有悔，气至干。乘御游是三进阶，也可以理解乘车御马是方式，游行是过程。乘是借助是做加法，御是防御是做减法。云，无形无质，好比理念；风，有质无形，好比感觉。要理念不要感觉，要笼统概念不要实在个体。

其神凝：凝神，就是留意力集中，正如所谓的全神贯注，意如水，留意，就是往心这个容器里加水。神凝，就是留意力焦点不移动，好比水流凝固了，就不会流失。各种文化中都认为理性是冰冷的。好比古墓中认识杨过之前的小龙女。对应列子版本的“心如淵泉形如處女”。庄子书中常有心形对文，形如槁木，心如死灰。槁木不可为柯，死灰不可复燃。柯者，可也；燃者，然也。

使物不疵癘而年穀熟：列子版本看起来更完整，后句是列子版本中“物无疵厲”与“年穀常豐”的结合。列子版本：列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不歛，而己无愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐；而土无札傷，人无夭惡，物无疵厲，鬼无靈響焉。

豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之：就是庄子说的不知之知。儒家说慎独，君子戒慎乎其所不闻，恐惧乎其所不睹。

6. 惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：『我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。』客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！」

大瓠之種：这个字比较重要。瓠瓜，葫芦，伏羲，盘古，这些都指向一个玄字。甲古文数字8的形状，小篆体在8字上加了一弯一竖（午字的省略）。两个圆圈，上面小，下面大，其实就是古人对日行迹的抽象记录。大瓠之種是庄子的暗话，大有玄机。

有蓬之心：为杂草蒙蔽。草木喻情，金石喻性。谁人心里没个荆棘岭，杂草是得清楚一下了。

7. 惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」莊子曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」

樗: 这个字比较重要。樗，惡木也，今之臭椿树。关键的是声旁，雩，说文解释，夏祭樂於赤帝以祈甘雨也。雩与求雨有关。雨是天上降下来的水，隐喻理性加诸情感，好比人失意时淋个雨可以降降温平复一下心情。雩字在论语出现了两次：樊遲從遊於舞雩之下问崇德修匿辨惑。曾皙言其志时说：莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。周礼：司巫，掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。樊迟问崇德辨惑，子张也问，夫子答子张时有句引诗：誠不以富，亦祗以異。这是诗经的《我行其野》的最初一句，其中，诚作成。有意思的是《我行其野》的第一句：我行其野、蔽芾其樗。其中有个樗字。子张之问引出樗字，樊迟之问，引出雩字。崇德修匿辨惑，都是关于如何对待理性的问题。

不夭斤斧，物無害者：哲学哲字，声旁为折，古文形体，右边并非提手旁而是断木，左边的斤就是斧头。金石为性，草木为情，折就是将理性加诸情感。愚人就是伐木匠。家语中孔子自称愚人。折中的折，折断的折，断是判断的断。孔子教人折，庄子教人不要折。中庸引诗：伐柯伐柯,其则不远.执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。哲学是日本学者对philosophy的翻译，这个翻译非常好。philo是仁，sophy是智，philosophy就是仁智学。学者一般把philo翻译为love，其实古希腊时love分几种，philo（父子之爱），agape（君臣之爱），eros（夫妇之爱），philo对仁，agape对义，eros对礼。所以说philosophy不应直译为爱智学，而该当译为仁智学。我们不妨看看家语的这段文字：“孔子蚤晨作，負手曳杖，逍遙於門而歌曰：「泰山其頹乎！梁木其壞乎！愚人其萎乎！」既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：「泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，則吾將安杖？愚人其萎，吾將安放？夫子殆將病也。」遂趨而入。夫子歎而言曰：「賜！汝來何遲。予疇昔夢坐奠於兩楹之閒，夏后氏殯於東階之上，則猶在阼；殷人殯於兩楹之閒，則與賓主夾之；周人殯於西階之上，則猶賓之。而丘也即殷人，夫明王不興，則天下其孰能宗余？余殆將死。」遂寢病，七日而終。時年七十二矣”。有意思的是，这段话说孔子逍遥于门。山颓木坏，伐木匠要退休了。艮为山为犬为思，巽为木为鸡为觉。思出于理，觉成于感，理性和情感的两极，愚人就是到山上伐木的樵夫。按庄子的意思，刀利可以伐木，但伐木也会伤刀。

最初两章本为一章，从第七章惠子说今子之言便可看出。这是非常重要的一章，细节回头补充。

读到这里，需要回过头来，回答一个问题：内篇为什么七篇，各篇主题之间有何关联，七篇分别是什么主题，又如何构成一个全体阐述一个更大的主题？

这个问题一下说不清楚，先记下来：逍遥游，说六合之外；其他六篇，说六合之内，其中每篇对应一合。

逍遥游，无。

齐物论，吾。

养生主，自。

人间世，己。

德充符，我。

大宗师，意（虚）。

应帝王，朕（空）。